【試稿】《大中至正》

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【試稿】《大中至正》

發表 由 東岐明 于 周三 12月 27, 2017 10:28 am

                       
    這是《大中至正》一文的試讀文稿,是為廣徵意見,
    以供修訂其內容疏誤,敬請讀者不吝惠賜指教。
                            東岐明



東岐明

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回復: 【試稿】《大中至正》

發表 由 東岐明 于 周三 12月 27, 2017 10:31 am

【試稿】《大中至正‧中道第一》 
                       
    這是《大中至正》一文的試讀文稿,是為廣徵意見,
    以供修訂其內容疏誤,敬請讀者不吝惠賜指教。
                            東岐明


 〈中道〉

  中道,當代是謂中國之道[a]。「中國」一詞[b],起源可以溯及約三千年前的周朝初年,原指“位居中央之國域”,見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國,自之牧民』;後在《詩經‧民勞》『惠此中國,以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意謂“文明中心之國度”[c],《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵,中國微矣』,《中庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號,唯以「中國」一詞作為文明中心上國之代表自稱;及至二十世紀推翻專制創建民國,而號中華民國[d],乃以中國為名。

5000' 4700' 4100 3100 2200  1800  1440 1110   750    370  106
 ╦   ╤  ╤   ╤   ╤   ╤    ╤   ╤     ╤    ╤ ╤
 炎帝→黃帝→夏→商→周→秦→漢→魏晉南北→隋→唐→五代→宋→元→明→清→民
         西周┴東周
           春秋╧戰國
            2500       §表中距今之前年數乃為約略數值[e]

  中國之名的文明認同,雖是漸於兩千五百多年前的東周春秋時代。中國歷史的文明起源,卻是始於四千多年前黃帝時代的創造表意文字;而黃帝承接天下諸邦共主的政治中心體系,更是肇於五千多年前的炎帝時代[f]。黃帝之後,炎黃部族以其表意文字文化而傳承此一天下政治體系,逐漸文化交會融合中原諸族,歷經周朝封建殖民拓展,而在春秋時代形成華夏中國的文明認同[g]。炎黃部族為主的上古文化傳統,原是貴族主導,後在春秋時代由封建貴族擴散民間士人[h],於老子啟發道家,於孔子承啟儒家,而在其後戰國時代更起諸子百家學說,奠定中國文明的思想基礎。秦朝結束戰國,統一天下而首建官僚專制帝國。爾後在漢朝近四百年的富強融合下,才形成基於華夏衣冠與漢字文化的漢族認同;而其統治時期的推舉制度與土地兼并,逐步造就士族門閥勢力。漢朝以後三百多年的天下混亂,中國社會在士族主導傳承文化下,逐漸引進印度文明的佛教文化,而在其後近三百年的隋唐朝代達到佛學思想高峰,融會文明造就漢字文化影響輻射東亞諸邦。唐朝開啟科舉之後,士族門閥逐步失勢,至於五代而終。五代混亂之後,宋朝建立重文輕武的士人傳統,雖然仍是東亞文明中心,儒學吸納佛學思想而以溯本開新,然卻已非東亞諸邦之政治中心。元朝蒙古滅宋,凌駕漢族而威繼政統,以軍武優勢成為東亞霸權政治中心,文化開放自由,卻為東亞多邦厭懼。明朝漢族復興,再承政統,然而文明優勢已非唐宋可比。清朝滿族崛起邊關入主中國,盡廢華夏衣冠,雖以自居道統繼承政統,統合東亞大陸;實則箝制思想文化而文明傾頹不進,更遭東亞多邦鄙視。明末清初歐西文明勢力東來,逐步開啟中國文明變局,終在清末全面衝擊器物制度到思想文化。清末鄰邦日本首先西化稱霸而影響中國,中國後來更是眾多士人留學日本歐美從習歐西文明,終致建立民國。民初蘇俄共產革命輸出中國,至於日本霸權終結更在大陸建立共黨中國,民國則是渡海敗逃台灣仰賴美國保護。當前海峽兩岸分立,中國文明傳統不絕如縷,面臨大陸中國與海洋中國的轉型契機,而也正逢人類文明在科技發展下的問題局勢[i],海內外中華知識人正為未來中國前途找尋出路[j]。中國文明傳承與人類文明問題的共通解決之道,正是當代中國謀求未來世界大同之路[k]。

  中國文明並非只是炎黃部族至於民國當代的相關政統延續,更是在於秉持人文精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩之,故六』,區分「天、人、地」為道統、文統、政統之體用傳承[l]。政統之體,即是器物典章制度,相關政體之運作模式。政統之用,即是中國朝代興替,相關政權之建立治理。中國政統,即是中國文明代代傳承演進的政治體統存續。文統之體,即是學術知識語文之演進。文統之用,即是社會文化生活之演變。中國文統,即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體,即是文明理想之道德傳統。道統之用,即是文明理想之生命修持。中國道統,即是中國文明理想之道德生命傳統,即應「中道」。中國,理想是謂中道之國[m]。

  「中道」一詞[n],出於《中庸》『從容中道,聖人也』,涉及心性修持之德行風範,乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」,引申“中心”原意,在心性修持是指內在覺知之中,在德行風範是指公正無偏之中。中道修持風範,就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上,《大戴禮記‧五帝德》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』,《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬,允執其中』,《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中』,《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人,親耕於鬲茅,恐求中』『舜既得中,言不易實變名,身茲備惟允』,皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。在德行風範上,《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』,《尚書‧立政》有謂『以列用中罰』,《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』,《逸周書‧五權解》有謂『克中無苗』『維中是以』,皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應對人世,並非依於人情世故的調合折中,而是本於待人處世的中正真介,《孟子》之謂『中道而立,能者從之』,《尚書‧君牙》之謂『爾身克正,罔敢弗正,民心罔中,惟爾之中』;基於中正行事而適宜不落極端,乃以化民成俗,是而孔子《中庸》贊舜為政『舜好問以好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民』。

  上古華夏的中道修為傳統,早在先民原始宗教時代即已存在;所以《尚書》之上古文告內容,「中」與「天」都是重要用字,分別相關人事與天命的道德依據。上古堯舜對話所謂『天之曆數在爾躬,允執其中』,就是以聽天命盡人事為勉勵。上古華夏之所謂「天」的敬天傳統,原是崇拜上天神界權威的宗教信仰傳統,《尚書‧多方》『惟典神天』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』、《尚書‧泰誓》『上帝神祇』都是相關敬天傳統,而「中國」一詞最早出現的《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』也有「皇天」一詞,後世中國文化更是承續沿用「天下」「天命」「天子」等敬天詞彙[o]。華夏先民之崇拜信仰神祇,於商朝盛行卜筮達其宗教高峰。周朝文王創作易經肇始人文轉化,終而華夏文化演進到人類文明軸心時期的東周時代,承先啟後建立中國文明的人文理性基礎[p]。老子以「道」法自然為上,而建立其超越於敬天神格崇拜的自然理性道德本原。孔子以「道」貫一之為宗,而闡述其獨立於敬天神格崇拜的人文理性道德規範。《易傳》用「神」,《說卦傳》以謂『神也者,妙萬物而為言者也』,《繫辭傳》以謂『神而明之,存乎其人』,已是脫離外在神靈啟示而根據內在心神啟發。其後諸子百家所言「天道」,即非相關上天神諭之道,而是連繫上天自然之道,《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也』。從此中國文化雖然承續敬天傳統祭拜神祇,卻更尊崇天人合一的道德性理。從而子思在此人文理性氛圍編作《中庸》,乃謂『誠者,天之道也;誠之者,人之道也』,而承結「中」與「道」之文明意義以謂『從容中道,聖人也』。

  老子啟發道家,於其心性修持,尚謂《老子》『多聞數窮,不如守中』[q]。孔子承啟儒家,晚年乃以「中庸」承述中道,曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也;庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化』,繼由子思編作《中庸》承述以「誠」;後世至於宋朝王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者,其道大中至正,常行之道也。』,明朝儒者王陽明《傳習錄》闡述中道貫通,徹達出世入世修為,更謂『大中至正之道,徹上徹下,只是一貫』[r]。

  儒家源於孔子復興周禮以安平天下的理想。「儒」字上古意義原指祭祀司禮之士,戰國子高譽之『取包眾美,兼六藝,動靜不失中道』[s]。孔子之前雖無儒家,然而以民為本而安平天下的政治理想,卻是早已在於堯舜禹湯文武周公的歷史人物傳說[t]。孔子逝後,子思承述而作《中庸》。戰國時代諸子百家興起,前期大儒孟子提倡性善,後期大儒荀子提倡性惡;然後至於西漢董仲舒融會諸家而作《大學》,東漢鄭玄集經學大成而遍注群經。漢朝亡後至於唐朝,佛道大興。宋儒面對佛道影響,興起道學理學之風,程頤以至朱熹集其學說大成,造就程朱理學一脈;元朝以後訂為科舉標準,成為影響後世的儒學主流思想。宋儒陸九淵以至明儒王陽明,造就陸王心學思想。宋儒張載以至明儒王夫之,造就張王氣學思想。明末清初,眼見儒者空談誤國,顏元與李塨,造就顏李實學思想。清末歐西勢力東漸,康有為面對西學衝擊,託於公羊經學而異想大同世界;至其弟子毓鋆潛居民國台灣講授不倦,圖致復新華夏學教[u]。民國熊十力參考佛學而歸宗易學,至其弟子牟宗三亦於台灣任教,融會西學思想而建構會通古今哲論。然而當代儒學已失體制連繫,是而余英時乃有憂時議論於現代儒學之游魂困境[v]。及至當今台海兩岸學界思潮洶湧,面對當下時代困境而尋覓出路,大陸主要面對中國意識型態問題而求索儒學相關之國體道統,台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之儒學理想[w]。即使當前中國效法歐西文明而有大國崛起之勢,然而中國文明道統依然失根旁落,東亞漢字文明更是分崩離析,仍有可能重蹈往昔古埃及文明之異化消亡命運[k]。

  《莊子‧天下》評議戰國初期諸子學說,言及中國聖王神明之道,有謂『是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉,以自為方。悲夫!百家往而不返,必不合矣!後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。』然而兩千多年後的現今當代,中道傳統不僅「道術久為天下裂」,更有「道術已為天下蔑」,成為現代社會許多大眾的鄙視對象[x];儒學傳統則在中國與東亞都處於魂不附體的游離狀態,而在中國大陸更因文革摧殘而幾曾失根於民間社會。

  中國文明作為歷久彌新的表意漢字文明,是在漢字詞彙的適應時代演變下,創造性轉化其文化意義及批判性承繼其文化意識,從而使其文明傳統面對變局可以自強不息再造新命。漢字文明進化歷程的盛德大業,是以漢字作為文化基因,厚德載物而建構詞彙意涵;從而代代漢字文化子裔生涯集體智慧,富有日新不斷踵事增華;而使漢字文明之思想成就與意識型態,隨之與時俱進而臻至完善[y]。

  中道之為中國道統,自堯舜訓誨至今,已歷傳承近四千年。中國漢字文明的道統傳承,乃是藉由詮釋經典以進行闡述思想與創作哲見,藉此可以承繼漢字文明歷史生命的集體智慧經驗,進而再新漢字詞彙之文化生命。此一道統傳承,並非儒家獨擅,而是中國漢字文明諸家眾學以及其他文明傳統善妙會通的一貫統合。宋儒有所排斥佛道之學或今儒有所排斥歐西之學,都是偏頗自限的失道行徑,終會導致道統誤謬而迷失不明。

  中道之所以為中國道統,並非由於國族主義理念,乃是由於普世文明理想。中國之為文明中心,更非本於道德傲慢,而是本於化育天下,以致世界大同之安平幸福。中國漢字文明肇始於四千多年前黃帝時代造字通用;而表意漢字文化之開創於中國文明,即非基於黃帝部族語音使用,而是基於天下諸族意會可用,以成天下一家之人文共通世界。所以文明中國之中道理想,絕非在於徒限中國,而是在於普遍關懷天下世界,以致人間普世和平幸福,《中庸》即述孔子德業理想而謂『萬物並育而不相害,道並行而不相悖;小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也』。中國文明之文化盛德,有容乃大而其命維新,孔子爾後,魏晉唐宋時期盛習印度文明心性之道,清民至今時代盛學歐西文明物性之道,乃可會通統合人類文明源自軸心時代之菁華精粹,而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想,於心性則貫繫出世,於物性則貫繫入世,乃可承創陽明闡示,接謂:

 『大中至正之道,徹上徹下,只是一貫;
  上徹無為出世之道,下徹有為入世之道,中道一以貫之。』


………………………

[a] 張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名,便是因為中道是我國的立國精神。』,而認為其「中」有五義─「中正、中和、中庸、中行、時中」。

[b] 最早「中國」一詞,乃是周朝用以指稱成周洛邑一帶地域;因為成周洛邑所在的洛陽盆地,基於中原大地的山河形勢,是古代東亞大陸東西南北往來的交通中心,所以周公才會在此營造洛邑。根據瑞典漢學家 Cecilia Lindqvist 林西莉《漢字的故事‧第十二章》,「中」字的甲骨文與金文,乃是代表“軍隊指揮中樞的旗鼓形像”。商周時期甲骨文與金文的文字圖像裏,「中」字是一根附有大鼓的旗桿,桿上有著旗幟飄揚;所以《說文解字》裏,「中」字的古篆文,中間並非平直一豎,而是有著彎曲,正反映了旗幟飄揚的形象;後來旗幟形象被刪去,只剩下旗桿與大鼓,就是現今「中」字的形象。在商周時期的青銅雕飾裏也有類似圖像:在指揮旗鼓旁有著執戈兵士在擊鼓,旗桿底部旁邊還附有金屬圓鑼;正符合了中國古代「擊鼓進軍,鳴金收兵」的傳統指揮信號。所以「中」字原義,乃是源於「軍隊的指揮中樞」;指揮中樞必然是在大軍內部,位居中央而受到重重保衛,所以字義引申成為《說文解字》所述『中,內也』。《史記》記載黃帝部眾『遷徙往來無常處,以師兵為營衛』,所以「中」字意義之相關軍營中樞,可能源自黃帝時代的部族生活文化。商朝遺跡的甲骨文內容就有自稱「中商」而居「土中」的用詞,而《尚書‧禹貢》也有「中邦」一詞。至於周朝初期的「中國」一詞,首先用來指稱“號令天下的中央國都或中樞京城”;然後在東周春秋時代,「中國」一詞才逐漸廣泛用在華夏諸邦自居的“文明中心國度”;而到漢朝的「中國」一詞,已經成為自居文明中心上國的自稱,陸賈《漢書‧陸賈傳》即謂『繼五帝三王之業,統天下,理中國』。

[c] 所謂「文明」一詞,最早乃是《易經》用以形容八卦之〈乾〉〈離〉兩卦的陽健光明之象。《周易‧彖傳》〈賁〉所謂:「剛柔交錯,天文也;文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。」,正展示了現代中文的「文明」、「文化」兩詞之《易經》來源:「文化」引申源自「人文化成」,翻譯對應了英文‘culture’一詞;「文明」引申意謂「人文昭明」,翻譯對應了英文‘civilization’一詞。《周易‧彖傳》〈同人〉更言:「文明以健,中正而應,君子正也。唯君子為能通天下之志」。

[d] 「中華民國」一詞,起於清末同盟會章太炎在《民報》發表的〈中華民國解〉一文,而同盟會主旨亦有『恢復中華,創立民國』之說。所謂「中華」一詞,乃是「中國」與「華夏」的融合詞,大約始於漢末魏晉時期;《晉書‧列傳第三十一‧劉喬傳》就記載了西晉時劉弘上表,已使用「中華」一詞。至於「中國」與「華夏」兩詞,在先秦古籍裏早就已經出現;例如《詩經‧小雅‧六月序》「四夷交侵,中國微矣」、《詩經‧民勞》「惠此中國,以綏四方」、《中庸》「是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊」、《尚書‧梓材》「皇天既付中國民越厥疆土于先王」、《尚書‧武成》「華夏蠻貊,罔不率俾」。「華夏」一詞,乃是古人用以意謂“禮儀服章之盛美”,正如孔穎達《春秋左傳正義‧定公‧卷五十六‧傳十年》注疏說:「中國有禮儀之大,故稱夏;有服章之美,謂之華」。「夏」字的《說文解字》篆文,乃是刻畫“一人身形端正的頭首、兩手、兩足”,並下畫代表“蹝行”之篆字,結合代表了“姿儀端正、曳步緩行之人”;這就是中國上古時代,身著寬袍大袖的冠服衣裳(傳說為黃帝所制),而參與典禮儀式的人物步行形象;正對應了孔穎達所釋:「有禮儀之大,故稱夏」,所以《說文解字》說:「夏,中國之人也」。因而「夏」字的上古原義,就相當於現代所謂的「文明人」;而中國最早建立的朝代─「夏朝」─上古當時以「夏」為國號,其當時意義也就相當於現代所謂的「文明之邦」。「華」字的甲骨文圖像,乃是一棵長滿花果的大樹,引申意義是指“豐盛美麗”。古人用「華」字,來形容中國服章文物之盛美,正對應了孔穎達所釋:「有服章之美,謂之華」。所以「華夏」一詞,其原始意義就是“服儀盛美的文明人”;而融會了「中國」與「華夏」的「中華」一詞,乃是意謂“美麗輝煌的文明中心”。若以儒家理想意涵而言,「中華」此詞就是代表“道德美善而化育天下的文明中心”。

[e] 表中約略年數誤差,民國以前至隋唐為十位數,魏晉南北至夏朝為百位數,黃帝炎帝為估計值。當代在山西高平─自古中國歷史傳說的炎帝神農氏之地─考古發現的仰韶文化遺址,距今即約5000年前;山西臨汾發現應屬堯帝故都的陶寺遺址,距今約4300到4000年前;河南洛陽盆地發現應屬夏朝都城的二里頭遺址,距今約3800到3500年前。上述最新出土的考古成果,已經表明中國信史證據不止是從殷商開始的甲骨文書;而陶寺遺址器物上更發現似有「文」與「堯」字的遺跡。此外,山東陽穀發現蚩尤冢,可能有關距今4500年以前的大汶口文化。表中的黃帝年代估計,來自根據西晉皇甫謐《帝王世紀》推測的黃帝紀元,距今可能約4700年。

[f] 中國至今考古發現的最早文字遺跡,是在大約六千年前已有文字雛形的陶文。所以黃帝時代傳說所謂倉頡造字應該不是首先發明,而可能是針對既有流行書寫圖案,加以規範與進行創新,《荀子‧解蔽》有謂『好書者眾矣,而倉頡獨傳者壹也』。炎帝部族是神農氏的傳承,基於推進農耕技術及推動市場貿易,而成就天下諸邦共主的政治中心體系。黃帝是在炎帝統治秩序崩潰下,取代炎帝又擊敗蚩尤,而成為中原大地的新共主。

[g] 黃帝之後,其子孫名號成為中原大地的正統貴族子裔,歷時兩千餘年直至秦朝滅亡。黃帝部族於黃帝逝後,是以部族推選其家族子裔繼任帝位,類似蒙古成吉思汗死後的忽里勒台制度。如此傳位至於帝摯遭害,再擇其弟繼位,是為帝堯。後來帝堯禪讓帝舜、帝舜禪讓帝禹,都是指定繼位以供部族推認。大禹指定伯益繼位,遭到其子啟奪位而發生內戰,從此黃帝部族分裂而大禹子裔建立夏朝。當年大禹治水,曾經鑄造九鼎代表九州,從而擁有九鼎成為天子象徵。商朝部族原是從事往來貿易,後而崛起取代夏朝。周朝部族原是興於耕作墾殖,後而崛起取代商朝。周朝以武裝殖民的封建制度,融合分封諸地族群,從而終在東周春秋時代逐漸興起華夏中國的概念自稱。黃帝子裔名號的貴族傳統,傳至秦朝滅亡而終,九鼎也在秦末戰亂下失傳無蹤。漢朝高祖劉邦開國,是以龍族神話傳說自稱。

[h] 余英時〈中國知識人之史的考察〉『知識人在古代中國叫做「士」,而「士」的出現則是和「道」的觀念分不開的,所以孔子說:「士志於道」(《論語‧里仁》)。但是「士」和「道」兩個名詞在孔子以前早已存在,其含義也頗有不同。……春秋以前還沒有《論語》、《老子》中所說的抽象之「道」;……孔子所說的「士志於道」是指一種新出現的歷史情況,和春秋以前的傳統截然不同。這一新情況的出現,說明「士」和「道」兩個觀念,在春秋時代都發生了基本的變化。……春秋以前的「士」,誠如顧炎武所言,「大抵皆有職之人」。這是因為在周代封建制度之下,「士」屬於貴族階級中最低的一層,「士」的上面則有「天子」、「諸侯」、「大夫」各級,形成一個金字塔式的結構。封建貴族是世襲的,不但壟斷了詩、書、禮、樂等各種知識,而且也壟斷了各級政府的職位。在這種情形下,「士」的地位是受到限定的。這一限定性可以從三個方面來說:以社會身份而言,「士」限定在封建貴族階級之內;在政治方面,「士」限定在各種具體的職位之中;在思想上,「士」則限定在詩、書、禮、樂等王官學的範圍之內。在這三重限定之下,「士」自然不容易發展出一種超越的精神,使他們可以全面而系統地對現實世界進行反思和批判。所以春秋以前的「士」還不能算是「知識人」。現代觀念中的「知識人」,必然同時也扮演社會批判者的角色。……這和孔子以後的「士」大不相同,後者是從「道」的超越觀點來批判現實世界的,所以原為全面、深刻和徹底。……但是到了春秋時代,「士」的社會地位發生了根本的變化。這主要是周代封建秩序解體的結果。在封建制度下,「士」原在「大夫」之下,使貴族的最低一級,「士」的下面便是平民,即所謂「庶人」。根據現存文獻,大概從公元前六世紀始,「士」逐漸和「庶人」連在一起了。……這一現象是社會流動的結果:一方面,「庶人」已有不少機會上升為「士」,另一方面,貴族階級,尤其是「士」,也大批下降為「庶人」。……由於「士」是最低層貴族,這一階層恰好成為貴族下降和庶人上升的匯聚地帶。士、庶之間的界線因此越來越模糊了。發展到戰國時代(公元前五世紀中葉以後),「士」終於不再屬於貴族,而成為四民之首。……上述「士」的轉變發生在孔子的時代,恰可以說明孔子「士志於道」之說的歷史背景。封建解體和社會流動的結果,「士」不再受固定的身份的束縛,因此在思想上也解放了。他們過去是「思不出其位」,現在則可以「思出其位」了。這一超越精神的出現,不但使他們能夠對於現實世界進行比較全面的反思和批判,而且也使他們能夠自由自在地探求理想的世界—「道」。所以在中國史上,知識人一開始便和「道」是分不開的。』

[i] 古代中國文明以往都是以大陸活動為主,在上世紀八十年代末轟動中國大陸的《河殤》影集曾經鼓吹走出黃土大陸文明,擁抱蔚藍海洋文明。而在地緣形勢上,民國台灣之於現代東亞海運,猶如成周洛邑之於古代東亞陸運,都是位居交通運輸之往來中心。歷史學者葛兆光《何為「中國」?疆域、民族、文化、與歷史》‧導論〈有關「中國」的歷史形成與認同困境〉,述及現代中國當前實際發生的三重認同困境,即言『第一重困境,是宋代以後周邊國家(包括日本、朝鮮、安南)出現的「自國中心主義」。在中國不再有漢唐時代的文化吸引力與輻射力以後,……──這是來自周邊的第一重挑戰,即中國「周邊」發生了變化。過去,受到中國影響,環繞在中國周邊的各國逐漸開始與中國分庭抗禮。第二重困境,是明代中期西洋人東來之後形成的。……大明帝國從此被拖入了一個更大的世界秩序中,中國歷史也被整編進了全球歷史之中,中國文化也面臨著歐洲文明的挑戰。……──這是中國面臨的第二重困境,那是來自另一個世界的文化與秩序的挑戰。第三重困境,則是大清帝國版圖擴大而逐漸形成的內部問題。……接受了大清帝國遺產的中華民國與中華人民共和國,也同樣繼承了大清帝國隱含的龐雜的族群與地區問題,即滿蒙漢國藏苗怎樣才能有一個國家的共識與文化的認同。──這構成了「中國」的第三重困境,即如何處理內部各個族群對於國家認同的困境。由於現代中國際繼承的是宋代以來逐漸變動的周邊關係、明代以來的國際環境,也繼承了清朝最後達成的內部複雜的民族國家,……,如果中國仍然停留在大一統天朝想像中,那麼,它仍將面臨內部、周邊、外部的三重複雜的歷史問題。』歷史學者唐德剛《晚清七十年【壹】》〈中國國家轉型論提綱〉談及歷史上的中國體制轉型,即言『秦始皇這麼一來,那就是兩千多年前的中國政治社會制度的第一次大「轉型」—從封建制「轉」到郡縣制。……秦國實自公元前第四世紀中葉「商鞅變法」開始,一直到漢武帝與昭帝之間(公元前八十六年前後)才大致安定下來。前後「轉」了二三百年之久!……可是這一秦漢模式延續到清朝末葉「鴉片戰爭」時期(1839—1842),就逐漸維持不下去了—在西方文明挑戰之下,我們的傳統制度被迫作有史以來「第二次政治社會制度大轉型」。這第二次大轉型是被迫的,也是死人如麻,極其痛苦的。這次驚濤駭浪的大轉型,筆者試名之曰「歷史三峽」。我們要通過這個可怕的三峽,大致也要歷時兩百年。自1840年開始,我們能在2040年通過三峽,享受點風平浪靜的清福,就算是很幸運的了。如果歷史出了偏差,政治軍事走火入魔,則這條「歷史三峽」還會無限期地延長下去。那我民族的苦日子就過不盡了。』中國在明末清初以後,未能趕上人類文明在資本主義與科學技術下的工業革命發展,也尚未完成自由民主的政體轉型,至今二十一世紀人類社會更遇資訊時代智能工業衝擊。二十世紀著名管理學家 Peter Ferdinand Drucker 杜拉克,曾在《下一個社會》全書結語,評論未來資訊社會發展即言『我們幾乎可以肯定的說,最重大的變化還沒有出現。我們也可以確定,2030年的社會跟今天的社會一定大不相同,它一點也不會像暢銷未來學家所預測的樣子,它不會由資訊科技主導,甚至不會由資訊科技來塑造。資訊科技當然很重要,但只是新科技的一種。下一個社會的主要特色會跟從前一樣,是新機構、新理論、新意識形態,以及非常多的問題。』

[j] 余英時創立「知識人」一詞,用以代替舊譯「知識分子」的蔑稱;關於中國之士與知識人的歷史傳統詳論,可見余英時《士與中國文化》。余英時有謂《士與中國文化‧引言〈士在中國文化史上的地位〉》『我希望能通過這一重點的研究方式以展示“士”在中國文化史上的特殊地位。中國文化自成一獨特的系統,這已是今天中外大多數學人所共同承認的歷史事實。……本書定名也部分地取義於此:通過“士”這一階層的歷史發展來探索中國文化的獨特形態。如果從孔子算起,中國“士”的傳統至少已延續了兩千五百年,而且流風餘韻至今未絕。這是世界文化史上獨一無二的現象。』,又謂《士與中國文化‧新版序言〈從傳統「士」到現代知識人〉》『「士」的傳統既是一活物,在一個接一個的內部「斷裂」中更新自身,那麼它最後為什麼走向解體,從歷史上隱沒了呢?這是一個很大的問題,此處自不能輕率作答;但因與本書的論旨有關,我也不能不略陳所見,以結束這篇序文。讓我先借一個著名的古典譬喻為討論的始點。杜牧《注孫子序》論「盤之走丸」說:「丸之走盤,橫斜圓直,計於臨時,不可盡知。其必可知者,是知丸不能出於盤也。」(《樊川文集》卷十)「士」的傳統可比之於「盤」,而「士」在各階段的活動,特別是那些「斷裂」性的發展,則可比之於「丸」。過去兩千多年中國之所以存在著一個源遠流長的「士」的傳統,正是因為「士」的種種思想與活動,儘管「橫斜圓直,計於臨時,不可盡知」,並沒有越出「傳統」的大範圍,便像丸未出盤一樣。而這一傳統之所以終於走進歷史則是因丸已出盤,原有的傳統架構已不足以統攝「士」的新「斷裂」活動了。最遲從上世紀的三四十年代以來,中國知識界已逐漸取得一個共識:「士」(或「士大夫」)已一去不復返,代之而起的是現代的知識人(即「intellectual」,通譯為「知識分子」)。知識人代士而起宣告了「士」的傳統的結束;這便是本書研究的下限。這個下限的斷代應該劃在何時呢?大致上說,十九與二十世紀交替之際是關鍵的時刻。如果要進一步尋找一個更精確的日期,我以為光緒三十一年(1905)科舉廢止是一個最有象徵意義的年份。……這是「士」的傳統的最後一次「斷裂」;但這次「斷裂」超過了傳統架構所能承受的限度,「丸」已出「盤」,「士」終於變成了現代知識人。但是「士」的傳統雖然在現代結構中消失了,「士」的幽靈卻仍然以種種方式,或深或淺地纏繞在現代中國知識人的身上。「五四」時代知識人追求「民主」與「科學」,若從行為模式上作深入的觀察,仍不脫「士以天下為己任」的流風餘韻。一位西方思想家在二十世紀末曾對中國知識人的這種精神感到驚異。他指出中國知識人把許多現代價值的實現,包括公平、民主、法治等,看成他們的獨有的責任,這是和美國大相逕庭的。在美國,甚至整個西方,這些價值的追求是大家的事,知識人並不比別人應該承擔更大的責任。他因此推斷,這一定和中國儒家士大夫的傳統有關。他完全猜對了。現代知識人不在本書研究的範圍之內,這裡不必多說。我引這一段「旁觀者清」的話,只是為了說明,本書所探討的對象雖是歷史陳跡,它所投射的意義卻可能是現代的。』

[k] 文明史家─Arnold_Joseph_Toynbee_湯恩比,在其宏觀人類文明命運的著作《歷史研究》中,深究探討了人類文明的發展歷程,從而分析省思文明興衰的樞紐與軌跡。他認為人類之能開創興揚文明,是由於面對挑戰所作的有力回應,從而鑄造成就文明,每次的成功回應都將帶來新的挑戰,文明的演進歷程就是挑戰與回應的延續過程。他觀察人類種種文明的演進模式,而謂《歷史研究‧希臘模式與中國模式》『希臘模式極能符合各大文明的早期歷史,而中國模式又頗能符合各大模式的後期階段,故而將中國模式的後段與希臘模式的前段結合起來,應能建立一個頗為通用的模式。』,又審察中國文明演進模式而說『如果我們追溯中國的歷史,從1911年滿清政權傾覆之時起,向後倒溯回去,我們即發現,中國歷史展現了一個十分明朗的結構。中國歷史的時距頗長,在這段漫長的過程裏,有一連串的大一統國家,前後建立起來,不旋踵間又告覆亡,陷入混亂與分裂。這兩種「合」與「分」的階段,時間長短各自不等,所以這雖是一種循環的情形,其節奏卻沒有任何規則的週期性可言。……以上是從1911年清朝統一王國的覆亡,回溯至西元前_221年秦朝統一帝國之建立,所浮現的中國歷史的明顯結構。在1911年之後,中國經歷了另一段分裂的時代,直到如今中共政權為止。然而由於我們不能確定共產主義這一外來西方理念之引入,不會為中國歷史帶來決定性的斷裂,而整個改變它的政治結構;故而,我們也不能判斷:中國歷史這種治亂交替的古老而熟悉的模式,是否仍會繼續以傳統的風格運作下去。雖然,中國曾有一度,被一種佛教形式出現的非中國哲學所迷,而且似乎頗為流行,然而到了最後,這一印度傳來的宗教,卻仍被中國原有的哲學所超越【§湯氏此言不確,宋明理學是在模仿佛學,而其思想深度並未超越佛學,只是贏得在科舉考試標準上的官方認可;而且宋明理學的偏狹排斥佛老,反而造成其道統認知上的嚴重錯失。歷史上的演進情況,應是中國文化與印度文化的會通融合。】;我們如今並不知道,這一中國原有的哲學體系,是否仍能表現足夠的潛力,再度獲得最後的勝利。中國的前途是一個謎!』『事實上,中國學者為中國歷史傳統所設想的模式,反而更適合於埃及的歷史,從頭到尾,無一不合。……而正如中國歷史上對應的時代一樣,自外國入主本土的開國帝王愈來愈多,在埃及有利比亞人、衣索比亞人、亞述人、波斯人、馬其頓人、羅馬人,而由本國所建的王朝卻愈來愈少。』【§埃及文明的其後歷史命運,在希臘文化與羅馬統治下逐漸沒落,最終在阿拉伯人征服下被伊斯蘭化而徹底消亡。】關於人類文明與中國文明的歷史命運,湯恩比是以樂觀理想而展望未來。他在《活過未來》曾說『我想,我們應該由各地文化選拔其優,來發展一種世界文化,而將其作為全人類的共同所有。』他在二十世紀七十年代《展望21世紀─湯恩比與池田大作對談集》,對於中國在未來人類文明的貢獻寄與厚望,認為中國及於東亞將是未來整合世界的重要角色,也推崇了盛行東亞的儒家與佛家的理性精神、儒家人文主義精神、與道家自然主義精神。湯恩比之所以高度推崇中國,即是因於中國文明傳統過往曾在東亞建立統合體系的歷史經驗,以及中國古人曾經表現的天下一家胸懷。他在《歷史研究‧希臘模式與中國模式》有言『直到1911年滿清覆亡之前,華夏大一統帝國一直存在,也一直由接受儒家教育的文官在統治。這個大一統國家本身,以及國家中傳統的政府體系、懂得如何運作這體系的文官,加上受過儒家教育的仕紳階級,又成為文治政府取之不竭的人才來源,合起來構成了一個龐大的整合體制。只要這一體制能夠承續不絕,則即使中國文明中,其他要素的連續性,遇到最強烈的破壞,而呈碎裂狀態,中國文明仍然可以賡續下去。』他在《地球的繼承者》則說『中國歷史進程曾是陷於循環,然而中國比西方更成功於解決兩個關鍵問題:曾經成功維繫百萬級至億級數量人口共同在相對安定的國內和平秩序長達數世紀,曾以豐富本土文明而成功融合一個外來思想文化—佛教。』『中國過去的成就與歷史經驗,已使其具足西方所顯著缺乏的資格。在這種成就的力量上,中國比任何其他國家都更有希望,帶領人類走向政治一統。』,而在《歷史研究‧希臘模式與中國模式》更說『如果那些旋起旋滅的大一統帝國,其所以一再崩潰的原因,確實是由於經濟上的理由,則由西方工業革命對人類經濟狀況所作的改變,已對未來可能產生的全球性大一統政體,提供了較為圓滿的展望。現代科技的發展,加上節育之後出生率與死亡率的減少,將為未來「世界政府」的財政情形,展露出聞所未聞的新希望。……倘若未來世界政府的展望果真如此,則真是人類之福。因為,史無前例的科技發展,不但為大量生產打開了無窮的遠景,而且也製造了致命的武器,一旦用到這些武器,戰爭就足以滅絕人類。……人類必須經由協議,來達成政治上的統一,而若這種統一一旦完成,我們便可不再看到治亂交替、分合無常的舊式節奏再次出現。因為,在核子時代,任何陷入於分立與混亂的形勢,都是對人類生存的一大威脅。這真是政治家們前所未見的困難問題,但如果技術革命雖為未來「世界政府」的建構者,提供了這項難題,然而卻能在經濟問題上,對他們有所幫助的話,我們還是可以寄予信心的。』

[l] 「道統」一詞,出於朱熹《中庸章句序》『蓋自上古聖神繼天立極,而道統之傳有自來矣』『自是以來,聖聖相承;若成湯、文、武之為君,皋陶、伊、傅、周、召之為臣,既皆以此而接夫道統之傳』。「文統」一詞,始於劉勰《文心雕龍》『是以規略文統,宜宏大體』,其義原指文章統範。「政統」一詞,出於牟宗三論述,其《略論道統、學統、政統》有述『古人言「正統」,是就得天下正不正說。無言「政統」者。弟提「政統」一詞,意指「政治形態」或政體發展之統緒言,不單指「民主政體」本身言,是通過客觀實踐中政體之發展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已,且是歷史的所以然而不可易。在客觀實踐之發展中言今日民主建國,而客觀實踐是前有所自,後有所繼,而垂統不斷的,故曰政統。』

[m]  愛新覺羅.毓鋆《毓老師說中庸》『夏,是中國人的文化。中國是廣義的中國,是中道之國。天下文化的境界就是中庸。中庸就是用中,誰能用中道,誰就是中國人。中道之國,沒有邊際。』

[n] 「中道」一詞,作為「中」與「道」之結合意義,本文此處所引《中庸》『從容中道,聖人也』乃謂“心中覺知以致中正德行之道”。但在古書典籍還有其他不同意涵,《禮記.曲禮上》『為人子者,居不主奧,坐不中席,行不中道,立不中門』以謂“道路中央”,《論語‧雍也》『力不足者,中道而廢』以謂“行事中途”,《孟子‧盡心上》『中道而立,能者從之』以謂“中正無偏之道”,《春秋繁露‧奉本》『雖不中道,而《春秋》者不敢闕』以謂“切中道理”。後世佛家也用「中道」作為譯詞,《中阿含經》『捨此兩邊,有取中道』以謂“不落相對極端的修行方法”,《中論》『離有無兩邊,故名為中道』以謂“不落相對極端的哲理思想”。

[o] 「天下、天命、天子」三詞屢在《尚書》出現,都是相關上古中國敬天之觀念詞彙。「皇」字原始字形,象徵上有如日光芒存在,原是用以表徵天神光明,故而《尚書》屢稱「皇天」,後也用在祖先及傳說主宰尊稱。「帝」字原始字形,象徵供奉崇拜之神祇偶像,而以指稱天神主宰,後也用在人間主宰尊稱。「神」字原始字形,是「示」祭祀牌位與「申」閃電雷光之會意,原是用以指稱天神,見於《尚書‧君陳》『感于神明』、《尚書‧太甲》『以承上下神祇』、《尚書‧泰誓》『弗事上帝神祇』。上古中國是以帝名,推敬上天神界最高共主,尊稱「上帝」,見於《尚書‧舜典》『肆類于上帝』、《尚書‧大誥》『迪知上帝命』、《尚書‧召誥》『皇天上帝』。從而上天神界之下的人間世界,即稱「天下」,可謂“普天之下”,見於《尚書‧堯典》『光宅天下』、《尚書‧召誥》『用于天下』、《尚書‧顧命》『燮和天下』。「天命」意謂“上天使命”,可作動詞或名詞,即是代表上天神界之命,見於《尚書‧皋陶謨》『天命有德』、《尚書‧盤庚》『恪謹天命』、《尚書‧召誥》『我受天命』。「天子」意謂“天命之子”,即是具有君權神授意涵,代表“承奉上天使命之子”,古代中國用於指稱天下的人間世界最高共主,見於《尚書‧胤征》『欽承天子威命』、《尚書‧說命》『天子惟君萬邦』、《尚書‧洪範》『天子作民父母』。上古中國政統的最高共主,也是尊稱為「帝」,例如─炎帝、黃帝、帝堯、帝舜;後來秦王贏政結束戰國統一天下而開創秦朝,才將「皇」「帝」二字結合自稱「皇帝」而被後世承襲使用。上古中國敬天觀念,本是基於原始宗教的上天神界權威崇拜,而其相關用詞遂而沿用至今。

[p] 德國學者 Karl Theodor Jaspers 卡爾雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》一書,將距今兩千五百年前後,中國文明、歐西文明、印度文明在同時期的人類文化躍昇現象,稱之為「軸心時代」。佛陀、老子、孔子、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德以及許多思想哲人都誕生於此時代。這個軸心時代的定義範圍,大約是由西元前八百年到西元前二百年,正對應著中國歷史上文化劇變的東周春秋戰國時代。

[q] 此依《文子‧道原》所引《老子》文句。

[r] 「大中至正」一詞起源於漢唐以來經學家對於《尚書·洪範》的注解,《全唐文》〈故…貞憲趙公神道碑銘〉所記碑銘就有『非大中至正,不接於心術』。宋朝儒者,王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者,其道大中至正,常行之道也』,程子《二程粹言》有謂『知聖人為大中至正』,朱熹《朱子語類》『儒者之道大中至正』。明朝王陽明《傳習錄》則謂『若論聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫』。

[s] 「儒」之名由,古已論議。《孔叢子‧儒服》記載戰國時期趙國平原君,向孔子七代裔子高請教─『平原君曰「儒之為名,何取爾?」子高曰「取包眾美,兼六藝,動靜不失中道耳。」』東漢許慎《說文解字》則謂『儒,柔也,術士之稱』。東漢班固《漢書‧藝文志‧諸子略序》評謂『儒家者流,蓋出於司徒之官。助人君、順陰陽、明教化者也。游文於六經之中,留意於仁義之際。祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,於道最為高。』直至現代二十世紀,胡適《說儒》考證推測『我們更可以明白“儒”的古義,儒是殷民族的教士,靠他們的宗教知識為衣食之端』。終而甲骨文學者徐中舒根據考古證據發表《四川大學學報》1975年第4期〈甲骨文中所見的儒〉『儒在殷商時代就已經存在了,甲骨中作「需」字,即原始的「儒」字』、《甲骨文字典》【儒】『(需)象人沐浴濡身之形,為「濡」之初文。……上古原始宗教舉行祭禮之前,司禮者須沐浴齋戒,以致誠敬,故後世以「需」為司禮者之專名。「需」本從象人形之「大」,因「需」字之義別有所專,後世復增「人」旁作「儒」,為緟事增繁之後起字。』關於儒家起源的詳細論述,可見王鈞林《門外說儒》〈儒家的起源〉。

[t] 這種歷史傳說的人物譜系,是唐朝韓愈首先系統化,在其《原道》有謂『堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。』現代中國的革命思想也有相關理念,戴季陶《孫文主義之哲學的基礎》記載孫文曾有言論『中國有一個正統的道德思想,自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、至孔子而絕。我的思想就是繼承這一個正統的道德思想,來發揚光大的!』

[u] 毓老追思專輯
毓鋆原是滿清皇族後裔,幼年伴讀清末廢帝溥儀而曾親承國學宗師授教,少年留日而青年赴德學習軍事,壯年任職滿洲國之軍情部門。中年迫隨民國遷台,隱居不仕,後於台灣大學附近自辦書院,潛身講學四十年至壽百餘歲,一生傳倡經世致用之國學,自言就是要『講中國學問,認識中國學問的真面目』,曾言『古人的智慧,講就夠了。思想還有新舊之分?會用,都是新的;不會用,都是舊的。講學不是為了留一本書,而是我們能從書中得到新的智慧。有用之物卻無用,在於不思。讀書多少不重要,智慧多才有用!講道容易,行道難;做事容易,成事難。』『孔學都是治世之學,孔學就只有一個思想,仁。中國人的學問就是一個「時」,得(ㄉㄟˇ)乘時以支配天下(時乘六龍以御天,要統天,就是得擺弄(如龍一般)天下莫測的變化),仁就是救天下的法寶,所以要以仁為己任。』在台曾經籌辦「華夏學苑」,而解釋其名說『華夏,就是「華此夏」,光顯夏文化,華是動詞。我們的責任,就是華夏。夏文化就是「平天下」的文化,現在的中國並不代表中國文化。我的夢想就是想把台灣變成華夏文化的模範島!』龔鵬程《毓老真精神‧序三〈毓老典型〉》評其講授經世之學,有謂『此一路數,即使是熊先生的弟子唐君毅、牟宗三、徐復觀亦未繼承,遑論其他?毓老卒,中國這路學問大概也就絕了,再也沒有人能有這種氣魄、願力和學養來講此王霸之學了。毓老講學於此衰世,其跡頗近於文中子之講學河汾,然文中子能開有唐一代,毓老呢?似乎恰好是總結了傳統儒者的時代罷!』。

[v] 余英時《現代儒學的困境》『現代儒學的困境則遠非以往的情況可比。自十九世紀中葉以來,中國社會在西方勢力衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程;這個過程事實上到今天還沒有走到終點。由於社會解體的長期性和全面性,儒學所面臨的困境也是空前的。……所以在中國人,至少是知識分子,追求「民主」和「科學」最熱烈最緊張的時代,也往往是反儒學的情緒最高漲的時代。現代儒學的困境,以此為始點。儒學和制度之間的連繫中斷了,制度化的儒學已死了。但從另一方面看,這當然也是儒學新生命的開始。三十年代胡適在芝加哥講「儒教的歷史」,曾說:「儒教已死,儒教萬歲。我現在也可以是儒教徒了。」這個想法恐怕今天不少同情儒學的人也許會加以贊許,但是儒學目前的困境也在此。讓我們用一個不太恭維但毫無惡意的比喻,儒學死亡之後已成為一個游魂了。如果我們因此慶祝儒學獲得了新生,那麼儒學又將以何種方式維持它的新生命呢?它將從此成為「游魂」呢?還是要「借屍還魂」呢?傳統儒學的特色在於它全面安排人間秩序,因此只有通過制度化才能落實。沒有社會實踐的儒學似乎是難以想像的。即使在道德領域內,儒學的真正試金石也只能是在實踐中所造成的人格,即古人所說的「氣象」或「風範」。如果儒學僅僅發展出一套嶄新而有說服力的道德推理,足以與西方最高明的道德哲學抗衡,然而這套推廣並不能造就一個活生生的人格典範,那麼這套東西究竟還算不算儒學,恐怕總不能說不是一個問題。』

[w] 當前華人儒學風潮之思想爭論,可略見於《天府新論》No.2/2016〈首屆“兩岸新儒家會講”〉與《當代儒學》第10輯2016年版〈從“首屆兩岸新儒家會講”看當代儒學的發展危機〉孫鐵騎。

[x] 嘲諷現代中國國學現狀最為鞭辟入裡之作,就是李敖《給談中西文化的人看看病》。

[y] 表意漢字文化與拼音字母文化,在面對外來文化上的融會演進差異,在於統合與歧分。在其詞彙開展上:拼音字母文明的文化意識演進,是不斷發散歧分的增殖過程;而表意漢字文明的文化意識演進,則是逐步收斂統合的融會過程。歷史對照案例可由兼具表意漢字與拼音假名的日本文化意識演進來看,日本在二戰前主要是以漢詞意譯歐西詞彙,到了二戰以後盛行是以假名音譯歐西詞彙。漢詞意譯必須經過選擇或創作漢字詞彙,翻譯過程也就同時進行原有漢字文化意識的繼承與轉化;而假名音譯只是對應音節而產生假名詞彙,沒有文化意識的融會過程。漢字文化既然基於表意詞彙,而以形構使用族群的集體文化意識;所以針對文化經典的意義詮釋,也就成為承繼舊詞而轉化新意的文化演進基礎。東亞漢字文化圈諸國在豐富漢字詞彙上,以其本土自創文化交流影響,進而踵事增華。清末民初日本的和製漢詞,更有開創現代中國漢字詞彙基礎的關鍵影響。清末民初以來,現代中文除了吸納日本文化的和製漢詞,也更融合歐西語言的時代規範。現代中文因為仿效歐西語言之文法句型與標點符號,而以增益其漢字詞句的表述規範。漢文書寫方式,也由傳統的由上而下、由右而左,再增融合西文模式的由左而右、由上而下。漢字詞句表述體系,自從黃帝時代倉頡造字之素樸上古文體,至於春秋戰國諸家爭鳴而變為華雅文言文體,再至清末民初西風東漸而變為修明現代文體,顯現了中國文明漢字文化傳承不絕的其命維新。日韓越等東亞漢字諸國,以往可以藉由自造漢詞或漢字,來建構漢字文化與影響中國文明;然而歐西文明影響下的廢除漢字風潮,使得韓越兩國已經免用漢字,日本也已習慣使用假名譯詞,從而當前諸國文化已乏能力新創漢詞。共產中國大陸在此風潮,也曾準備將漢文拼音化,雖只推動至簡體字方案而止,卻已造成漢字形義的混淆與醜陋。漢字起源之表意圖案,本是上古先民漫畫書寫之法,無謂美觀;演進至於周朝篆書已有古樸之美,然後繼續演變於隸書、楷書、行書,至於印刷之宋體、明體,皆是古代中國社會審美文化產物。及至現代中共專政獨斷文化,既無視美觀又不管多義,推動合併簡化漢字,至今造成現代中文簡體殘破,猶如美女慘遭整形失敗。

東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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回復: 【試稿】《大中至正》

發表 由 東岐明 于 周四 3月 08, 2018 8:42 am

【未完稿】《大中至正‧大中神明第二》

    這是一篇未完稿件,因為個人因素必須提前釋出。這篇主要本於《大學》
    《中庸》《易傳》而引繹先秦思想,連繫儒道佛之禪修傳統,以闡述內聖
    外王之中道大業。雖說尚未完成,但也已經完整說明〈大學〉內聖外王結
    構的正確詮釋。尚欠缺的,是關於神聖自由主義的治國內容、與神洲文明
    理想的平天下內容、以及最後的一些關於神明知化的結尾論述,這些都是
    開新創作部份,不在〈大學〉原有內容。全篇稿件再過一段時間即可寫作
    完成,現有文稿內容,讀者若有意見,敬請不吝惠賜指教,以供修訂其內
    容疏誤,謝謝!
                               東岐明


     稿中參閱國學經典文本,大多可以查閱《中國哲學書電子化計劃》∵
     ∴ https://ctext.org/zh


 ◎大中之道的簡要架構 


 格物致知(誠) → 誠者,天之道也(自誠明,謂之性)    神明之德、神而化之
          誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊治(絜矩) → 平天下
 止於至善(謙) → 誠之者,人之道也(自明誠,謂之教)   親民、明明德


            無為 正念觀照    出世 神明之德
                    修身
            有為 正念至善    入世 文明之德



 〈大中神明〉

   大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。

   知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。

   物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。

   古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,
   先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,
   先致其知;致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心
   正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。

   自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣;其所厚者薄
   ,而其所薄者厚,未之有也。

   此謂知本,此謂知之至也。

                   《禮記‧大學》∵〈元紀〉[㊣]
                   ∴ https://ctext.org/liji/da-xue/zh


  《大學》所謂「大學之道」[b],就是相關西漢大儒董仲舒受詔賢良,在其應對武
帝提問的天人三策,關於「興太學」的士人教育之道。漢武帝雖然採納其策而興辦太學
,然而董仲舒後來卻因遭受讒謗而下野閑居,無法參預政事。《大學》此篇就是董仲舒
在野所作之太學教育理想[a],期許太學士人之中道修身行持以民本理念而安平家國天
下,至今已然成為中國文明於內聖外王之系統政治哲學[c]。

   ──────────────────────
   大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。{α}
   ──────────────────────

  《禮記‧學記》言及「大學之道」所謂『君子如欲化民成俗,其必由學乎』『是故
古之王者建國君民,教學為先』『夫然後足以化民易俗,近者悅服,而遠者懷之,此大
學之道也』『大學之禮,雖詔於天子,無北面,所以尊師也』,正是指明《禮記》所謂
大學教育,乃是超越一切政治權威之上,在於培養實踐民本理想的士人君子,而以化育
社會民眾。因而《禮記‧大學》所謂『大學之道,在明明德,在親民,在止於至善』以
化民易俗之弘揚次序,乃是由「止於至善」而「親民」而「明明德」,所以其後段落才
以『明明德於天下』為其終極理想[d]。

  所謂「明明德」之「明德」是指社會生活的文明德行,而「明明德」即是昭顯發揚
文明之德[e]。所謂文明之德,不僅只是政治社會群體的公德素養,尚有個體生命安享
於真善美之文明理想。所以「明明德」雖有天下為公的群體實現場域,但其實踐卻是始
於個體生命,而以體行文明之德,所以《大學》乃言『皆自明也』。

  所謂「親民」是指親和民眾以而使民相親。在社會生活的實際呈現,就是獲得民眾
信任,建構民眾互信,建立社會誠信,乃致詐偽無法立足社會,《大學》故謂『無情者
不得盡其辭,大畏民志』。實現文明德業必然基於誠信社會;是以「親民」之實踐理想
,乃在革新偽陋民習而創建誠信社會,所以《大學》乃引《康誥》所述『作新民』。

  所謂「止於至善」即是止於達善[r]。所謂「至善」的達善之行,就是相關《中庸
》所謂『誠之者,擇善而固執之者也』,而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之
,審問之,慎思之,明辨之,篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳
》詮示艮卦之謂『艮,止也』『艮,君子以思不出其位』,就是有關《中庸》『君子素
其位而行,不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引
孔子所言『於止,知其所止』,又引《詩經》『穆穆文王,於緝熙敬止』,即謂「止於
至善」修為乃是,止於當止,不自伐善,敬慎自謙以而不有道德傲慢,即是相關《中庸
》所謂『庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡,言顧行,行顧言,
君子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持,就是自謙向善而不忮不求,乃以人
格誠信處世,從而教化社會誠信,正是相關《中庸》所謂『誠身有道,不明乎善,不誠
乎身矣』。

  《大學》所期許士君子「止於至善」而「親民」以「明明德」的理想宗旨;也就是
期勉家國天下的士君子們,作為引領社會與參與政治的智識階層,不僅是要領導民眾,
更應當要盡己所能來服務民眾,以造福家國天下的一切民眾蒼生。此種儒家德治理想的
士君子胸懷,也就通於中華民國國父孫文所倡導「人生以服務為目的」的平等精義,正
如孫文在《三民主義‧民權主義第三講》所述:

 『天之生人,雖有聰明才力之不平等,但人心則必欲使之平等,斯為道德上之最
  高目的,而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的,到底要怎樣
  做法呢?……,則人人當以服務為目的,而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
  ,當盡其能力而服千萬人之務,造千萬人之福;聰明才力略小者,當盡其能力
  以服十百人之務,造十百人之福。所謂巧者拙之奴,就是這個道理。至於全無
  聰明才力者,亦當盡一己之能力,以服一人之務,造一人之福。照這樣做去,
  雖天生人之聰明才力有不平等,而人之服務道德心發達,必可使之成為平等了
  。這就是平等之精義。』

  大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱;標示著太學教化之於民
間,乃以自謙知止達善、而以建立誠信社會、終以發揚文明德業的逐步階段。知止達善
的心意修持進程,則是《大學》其後所示『止、定、靜、安、慮、得』六意至善之行。

   ─────────────────────────────────
   知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。{β}
   ─────────────────────────────────

  「止定靜安慮得」六意,就是「止於至善」心跡修為的實踐進階,也是修習達善的
德性心意階段。知善可止,人之心行造作,乃有所止之向善德範,故謂『知止』。意有
所止,人之心志向善,乃有穩定之專致意旨,故謂『止而後有定』。意有所定,人之心
緒向善,乃有寧靜之恬寂意境,故謂『定而後能靜』。意有所靜,人之心情向善,乃有
安祥之愉悅意願,故謂『靜而後能安』。意有所安,人之心思向善,乃有審慮之忠恕意
圖,故謂『安而後能慮』。意有所慮,人之心術向善,乃有相得之明辨意義,故謂『慮
而後能得』。人之止於至善,隨其心意向善進而篤行善道,以而增益其達善之德。

  「止定」是意志之跡,「止」謂意志之導引專致,「定」謂意志之專致鎖定。「靜
安」是意氣之跡,「靜」謂意氣之沉靜柔順,「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意
念之跡,「慮」謂意念之思慮觀察,「得」謂意念之善得勝解。意志止定,乃可致勇而
以不懼,有關人格願性(AQ)之善。意氣靜安,乃可致仁而以不憂,有關人格感性(EQ
)之美。意念慮得,乃可致智而以不惑,有關人格理性(IQ)之真。「止定靜安慮得」六
意至善之行,即通《中庸》所謂『智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者也』,並也
相關人格修養之心意性向,而相應於真善美之生命體驗[f]。

  六意乃是「止於至善」的心意向善之跡,而其自勉修為的達善之行,即是《中庸》
所謂『好學近乎智,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身
,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣!』

   ──────────────────────
   物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。{γ}
   ──────────────────────

  「物」指德行之對象,「事」指德業之經歷。德行對象有本末之分,故謂『物有本
末』。德業經歷有終始之別,故謂『事有終始』。事物依其德相分別,乃可察知實踐至
善明德之次第先後,故謂『知所先後』。以下「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家
、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷之事,其德行對象之物即是「物、
知、意、心、身、家、國、天下」,而其終極理想即是大學之道的「明明德於天下」,
故謂『則近道矣』。

   ──────────────────────────
   古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家
   ;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其
   心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物
   格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修
   ,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。{δ}
   ──────────────────────────

  「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目次第的終極理想,
就是革新化民最終目標之「明明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想,猶如《禮
記‧禮運》所謂『大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦』之理想世界圖像。

  「格物」是指“達及事物本相”,即對應於禪修慧觀初步入門之照見萬物究竟法相[
l]。《大學》開創「格物」一詞,相關《尚書》泛用「格」字意義,以喻心性功夫;「
格物」之「格」,源自《尚書》「格」字古義,意指「達及」「到達」[g]。格物即是
禪修慧觀之入門心性功夫,相關佛家修持之南傳上乘內觀觀智或北傳大乘般若觀照[h]
。禪修慧觀照見事物本相,功夫安定即可體驗禪悅輕安心境,功夫細密即可體會心性不
為外物所動,老子《文子‧守無》謂之『細萬物即心不惑』,以而董仲舒《春秋繁露‧
天道施》有謂『是故至誠遺物而不與變……與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也』,《
管子‧內業》有謂『是故聖人與時變而不化,從物而不移』,從而自然避免孔子《大戴
禮記‧哀公問五義》所謂『從物而流,不知所歸,五鑿為政,心從而壞』之放逸失德,
乃應孔子《禮記‧哀公問》所謂「成身」之『不過乎物』。格物功夫高深,心達自在而
不黏滯所觀物境,即可體察明照萬物本相自然不斷生滅變化,老子謂之《文子‧守無》
『同變化則明不眩』、《老子》『天門開闔,能為雌乎』,因而《繫辭傳》即以門戶闢
闔,喻示覺知萬相生滅,而謂『闔戶謂之坤,闢戶謂之乾,一闔一闢謂之變』。心性覺
知一於物相生滅氛圍,即應《莊子‧則陽》所謂『冉相氏得其環中以隨成,與物無終無
始,無幾無時;日與物化者,一不化者也,闔嘗舍之』[m]。

  物化境界即是心性所覺之自身外物變化氛圍,相應《黃帝內經‧天元紀大論》所謂
『物生謂之化,物極謂之變』。一不化者於物化境界,《莊子‧則陽》有謂『聖人達綢
繆周盡一體矣,而不知其然,性也』,即是生命天賦之心性覺知,所以認知任運物相,
《黃帝內經‧本神》之謂『所以任物者謂之心』。心物之相對感應變化,心性覺知為乾
,物相作成為坤,《繫辭傳》故謂『乾知大始,坤作成物』[n]。中道心性覺知一於君
臨任使事物,《莊子‧天下》有謂『聖有所生,王有所成,皆於一』,《管子‧內業》
謂之『執一不失,能君萬物;君子使物,不為物使;得一之理,治心在於中』。凡俗眾
生陷於物化境界而迷失心性,《莊子‧徐無鬼》謂之『馳其形性,潛之萬物,終身不反
』;格物功夫以返復中道心性覺知,即相關於《老子》『多聞數窮,不如守中』『萬物
並作,吾以觀復』之觀化復性,《文子‧道原》更謂『夫人從欲失性,動未嘗正也,以
治國則亂,以治身則穢;故不聞道者,無以反其性;不通物者,不能清靜……人之性欲
平,嗜欲害之,唯聖人能遺物反己』。心性覺知在於有情生命,無情生物不具心性覺知
,而人類是人間世界之最上有情生命型態,《荀子‧王制》是謂『水火有氣而無生,草
木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴也』
。心性功夫之修持程度,有關其覺知達至之物相境界;是以《莊子‧齊物論》論析物化
境界,即謂『古之人,其知有所至矣』。

  「致知」是指“達致中道覺知”,即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發,謂之中』
的中道之知,正相關於佛家慧觀修行之達致觀智覺知。『致知在格物』是指「致知」「
格物」為修通中道之一體兩面,其以通達心性謂之「致知」,其以通達物相謂之「格物
」。「知至」是指“心性覺知達至中道”,『物格而後知至』即是「格物」入手而引致
「知至」入道。中道之觀智覺知,一貫以明物化陰陽之理,《繫辭傳》故言『一陰一陽
之謂道』;止於至善乃見,本然性命既成,不染欲塵而仁,清明無垢而智,業障凡俗不
察卻仍作用,乃是君子明道之性,故而《繫辭傳》有謂『繼之者善也,成之者性也,仁
者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣』。君子中道之知
,即是相關帝舜《尚書‧大禹謨》訓誨心性功夫之謂『人心惟危,道心惟微,惟精惟一
,允執厥中』。聖人亦是依此中道之知,發揮仁智之用,任運作為萬物以成就天下德業
,己心憂患世局而其觀智覺知卻是不隨情意變化,《繫辭傳》故謂『顯諸仁,藏諸用,
鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉』,《中庸》是謂『中也者。天下之大本也』


  中道覺知之於任運萬物:其覺知之性乃由天賦自命,其中道之教乃在人為修行,而
中道傳承乃以覺知之明,是而《中庸》述以『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』
;其任運萬物乃是心神明達而物不亂心,《管子‧內業》謂之『神明之極,照乎知萬物
,中義守不忒;不以物亂官,不以官亂心,是謂中得』。心神本然不落物化陰陽境界,
《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。心神應乾,物化應坤,《說卦傳》謂之『神也者
,妙萬物而為言者也……然後能變化,既成萬物也』;《繫辭傳》謂其作卦『以通神明
之德,以類萬物之情』[o],其性存養乃在『神而明之,存乎其人』,其用濟世乃在『
神而化之,使民宜之』,故而有謂『窮神知化,德之聖也』。窮神之道,《荀子‧勸學
》有訴『積善成德,而神明自得,聖心備焉』,《莊子‧天地》有謂『神全者,聖人之
道也』,《莊子‧刻意》有謂『純素之道,唯神是守;守而勿失,與神為一;一之精通
,合於天倫』,《莊子‧天道》而謂『極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神
未嘗有所困也』,相關《說卦傳》之謂『昔者聖人之作易也,……,和順於道德而理於
義,窮理盡性以至於命』。知化之道,《莊子‧德充符》有謂『審乎無假而不與物遷,
命物之化而守其宗也』,《文子‧自然》有謂『變化無常,得一之原,以應無方,是謂
神明』,《黃帝內經‧天元紀大論》有訴『神用無方謂之聖』,相關《繫辭傳》之謂『
夫易,開物成務,冒天下之道,如斯而已者也;是故聖人以通天下之志,以定天下之業
,以斷天下之疑』。窮神知化之中道德業,即應《中庸》所謂『唯天下至誠,為能盡其
性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天
地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣』。

  「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養[p]。誠意之天啟功夫,在於「格物致知」
的君子明道之性,《中庸》故謂『誠者,天之道也』『自誠明,謂之性』;亦是聖人中
道之本,《中庸》故謂『誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也』。誠意之人
為工夫,在於「止於至善」的君子明道之教,《中庸》故謂『誠之者,人之道也』『自
明誠,謂之教』;亦是君子向善之本,《中庸》故謂『誠之者,擇善而固執之者也』。
誠意乃是天人合一之明道素養,《中庸》之謂『誠則明矣,明則誠矣』。中道之明,乃
在自覺致知至善,《中庸》故謂『誠者,自成也;而道,自道也』。中道非由外致,本
然率性自存,《中庸》故謂『道也者,不可須臾離也,可離非道也』『道不遠人,人之
為道而遠人,不可以為道』;中道非從外求,乃在明性自得,《孟子‧離婁下》故謂『
君子深造之以道,欲其自得之也』;中道非僅自得,更在得人成位,《文子‧下德》故
謂『能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也』。明道覺性,首先乃由自
心獨一於外物之化,進而格除無明,睹聞隱微,得致中誠,《中庸》故謂『是故君子戒
慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也』[q]。誠意
之德操實踐,乃是謙敬無偽而不愧不怍,所以《大學》乃言『所謂誠其意者,毋自欺也
……此之謂自謙,故君子必慎其獨也』,是而《中庸》有謂『故君子內省不疚,無惡於
志;君子之所不可及者,其唯人之所不見乎』『是故君子篤恭而天下平』的誠謙之道。

  孔子晚年悔過反省,承述中道而啟「中庸」[k],嘆謂《論語‧雍也》『中庸之為
德也,其至矣乎,民鮮久矣』;子思《中庸》承「中」繼「誠」,董仲舒《大學》續「
庸」以「謙」,乃有中庸至於誠謙之道。誠為中之心性表現,中為誠之心性修持,謙為
庸之心態表現,庸為謙之心態修持,誠謙表現即相應於中庸修持。謙庸心態工夫之於中
誠心性功夫,旨在勉以慎獨之敬,從而避免道德傲慢偽善;「慎獨」即是敬慎獨心修為
。心志專獨而陷自我偏執,自是於內則傲慢,自飾於外則偽善,也就離於中誠氣象之人
格型範,《大學》有誡『此謂誠於中,形於外;故君子必慎其獨也』。專獨恃中而狂傲
妄偽,非為君子行徑,《中庸》故謂『小人之中庸也,小人而無忌憚也』;是以中道修
持之失,自賢智者恃己有得,習愚劣者惑物不得,孔子《中庸》故謂『道之不行也,我
知之矣;智者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣;賢者過之,不肖者不及也。
』,《老子》乃謂『上德不德,是以有德』,《尚書‧大禹謨》有謂『滿招損,謙受益
,時乃天道』。《管子‧內業》之謂『內靜外敬,能反其性』,獨一以靜,謙庸而敬,
返復中誠之性,自尊自信而氣度寬宏,卑讓不爭而莫之能勝,《中庸》有謂『故君子不
動而敬,不言而信』,《彖傳》故謂『謙,尊而光,卑而不可踰,君子之終也』,《繫
辭傳》乃謂『謙也者,致恭以存其位者也』。中誠謙庸而通達人世,孔子有謂《論語‧
顏淵》『夫達也者,質直而好義,察言而觀色,慮以下人』、《孔子家語‧三恕》『聰
明叡智,守之以愚;功被天下,守之以讓;勇力振世,守之以怯;富有四海,守之以謙
;此所謂損之又損之之道也』。

  中誠性明,謙庸態密,乃成天人合一之中道修為,《關尹子‧九藥》有謂『操之以
誠,行之以簡,待之以恕,應之以默,吾道不窮』,《素書》有謂『神莫神於至誠,明
莫明於體物』,《繫辭傳》更謂『聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患;神以知來
,智以藏往』。聖人中道與民同意,《文子‧道原》有謂『精誠形乎內,而外喻於人心
,此不傳之道也』,《文子‧精誠》更謂『抱道推誠,天下從之如響之應聲、影之像形
』。神明預知未來,《中庸》有謂『至誠之道可以前知;國家將興,必有禎祥;國家將
亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體;禍福將至,善必先知之,不善必先知之,故至誠
如神。』智識蘊藏對策,《中庸》有謂『誠者,物之終始,不誠無物,是故君子誠之為
貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,智也。性之德也,合外
內之道也,故時措之宜也。』修道明誠之以曲致中德,造就人格型範著世,發揚推動世
務變化,《中庸》以謂『其次致曲,曲能有誠;誠則形,形則著,著則明,明則動,動
則變,變則化,唯天下至誠為能化』,《莊子‧徐無鬼》有謂『修胸中之誠,以應天地
之情而勿攖』『知大備者,無求、無失、無棄,不以物易己也;反己而不窮,循古而不
摩,大人之誠』。《荀子‧不茍》有述誠德而謂『夫誠者,君子之所守也,而政事之本
也』『君子養心莫善於誠』。

  「正心」是指端正個人心靈。正自誠明,以性率心,就是生命身心的正念觀照之道
,《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者,天道也』;正自明誠,以教修心,就是生命身心
的正念向善之道,《莊子‧在宥》有謂『有為而累者,人道也』。心靈正念之道,即是
中道天人合一常持身心,《中庸》乃謂『君子之中庸也,君子而時中』『故至誠無息』
。中道正心,覺知清明,節和情愫,善順世態,《春秋繁露‧天道施》有謂『純知輕思
則慮達,節欲順行則倫得』,《中庸》是謂『發而皆中節,謂之和』『和也者,天下之
達道也』,《文言傳》故謂『君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢於四肢,發於
事業,美之至也』『龍德而正中者也;庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐
,德博而化』而相關中庸之道的止於至善以明德化民。

  中正之心,在己修身,於物應化,《管子‧內業》有謂『正心在中,萬物得度』『
能正能靜,然後能定;定心在中,耳目聰明,四枝堅固,可以為精舍』,《文子‧道原
》有謂『正汝形,一汝視,天和將至;攝汝知,正汝度,神將來舍,德將為汝容,道將
為汝居』『故以中制外,百事不廢,中能得之則外能牧之;中之得也,五藏寧,思慮平
,筋骨勁強,耳目聰明』,《春秋繁露‧循天之道》有謂『夫德莫大於和,而道莫正於
中……是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養其身者,其壽極命』。中和達道
之神明易德,誠謙理位於乾坤天地之中,《繫辭傳》有謂『易簡,而天下之理得矣;天
下之理得,而成位乎其中矣』『夫易,聖人所以崇德而廣業也;知崇禮卑,崇效天,卑
法地,天地設位而易行乎其中矣』,《中庸》是謂『中也者,天下之大本也;和也者,
天下之達道也;致中和,天地位焉,萬物育焉』。

  「修身」是指修省個人身儀品行,乃是個人舉止行為之修明。身儀善應生活而克己
復禮,孔子有謂《中庸》『齊明盛服,非禮不動,所以修身也』[t]、《論語‧顏淵》
『克己復禮為仁』、《孔子家語‧六本》『無體之禮,敬也』、《孔子家語‧大昏解》
『敬也者,敬身為大』、《禮記‧表記》『君子莊敬日強,安肆日偷』,子夏有謂《論
語‧顏淵》『君子敬而無失,與人恭而有禮』;品行反省自身而復鑑自知,孔子有謂《
論語‧里仁》『見賢思齊焉,見不賢而內自省也』,《繫辭傳》有謂『復,德之本也』
『復,小而辨於物』『復以自知』[i],《春秋繁露‧二端》有謂『修身審己,明善心
以反道者也』。個人身儀品行之修為自成,孔子有謂《孔子家語‧賢君》『恭敬忠信而
已矣!恭則遠於患,敬則人愛之,忠則和於眾,信則人任之;勤斯四者,可以政國,豈
特一身者哉!』,《大學》之謂『是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之』。個
人舉止行為之莊敬自重,孔子有謂《論語‧學而》『君子不重則不威,學則不固;主忠
信,無友不如己者,過則勿憚改』[s]、《禮記‧表記》『君子慎以辟禍,篤以不揜,
恭以遠恥』。善應生活之本,即是忠誠信實之敬勉篤行,孔子之謂《論語‧衛靈公》『
言忠信,行篤敬』、《論語‧為政》『人而無信,不知其可也』;克己復禮之本,即是
孔子《論語‧衛靈公》所謂『其恕乎,己所不欲,勿施於人』。中道修持的忠恕之道,
即在自忠恕人,孔子是謂《中庸》『故君子以人治人,改而止;忠恕違道不遠,施諸己
而不愿,亦勿施於人』;其行應世乃是和睦眾人而不逐流盲從,孔子故謂《中庸》『故
君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強哉矯!』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人
,是而孔子有謂《論語‧衛靈公》『君子求諸己』、《論語‧顏淵》『為仁由己,而由
人乎哉』、《論語‧里仁》『不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也』,《荀
子‧子道》《孔子家語‧三恕》詰問弟子仁智,評論君子本末,乃是本於『智者自知,
仁者自愛』而『智者知人,仁者愛人』而『智者使人知己,仁者使人愛己』,《大學》
是謂『是故君子有諸己而後求諸人,無諸己而後非諸人;所藏乎身不恕,而能喻諸人者
,未之有也』。

  忠恕之道,於親族為孝悌,於人物為仁愛,於世事為信義,於氣化為和平,乃為禮
法自由之理[u]。曾子《論語‧里仁》闡發孔子『吾道一以貫之』而謂『夫子之道,忠
恕而已矣』,闡述忠孝更謂《大戴禮記‧曾子本孝》『忠者,其孝之本與』、《大戴禮
記‧曾子立孝》『君子立孝,其忠之用,禮之貴』『君子之孝也,忠愛以敬』。孔子乃
謂《孝經》『夫孝,德之本也,教之所由生也』、《孔子家語‧弟子行》『孝,德之始
也;悌,德之序也;信,德之厚也;忠,德之正也』,有子之謂《論語‧學而》『君子
務本,本立而道生;孝悌也者,其為仁之本與』。孟子之於仁愛,有謂《孟子‧盡心下
》『仁也者,人也;合而言之,道也』、《孟子‧盡心上》『君子之於物也,愛之而弗
仁;於民也,仁之而弗親;親親而仁民,仁民而愛物』、《孟子‧離婁下》『君子以仁
存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恆愛之,敬人者人恆敬之。』孔子
言仁,有謂《禮記‧表記》『仁者,人也;道者,義也』、《論語‧里仁》『君子去仁
,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是』、《孔子家語‧儒行解
》『夫溫良者,仁之本也;慎敬者,仁之地也;寬裕者,仁之作也;遜接者,仁之能也
;禮節者,仁之貌也;言談者,仁之文也;歌樂者,仁之和也;分散者,仁之施也』、
《論語‧陽貨》『能行五者於天下,為仁矣‥恭寬信敏惠,恭則不侮,寬則得眾,信則
人任焉,敏則有功,惠則足以使人』。孟子闡述仁義,有謂《孟子‧盡心上》『君子所
性,仁義禮智根於心』『居仁由義,大人之事備矣』、《孟子‧告子上》『惻隱之心,
仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也』、『仁義忠信,樂善不倦
,此天爵也』。孔子闡述信義,有謂《論語‧衛靈公》『君子義以為質,禮以行之,遜
以出之,信以成之』、《孔子家語‧儒行解》『儒有忠信以為甲冑,禮義為干櫓,戴仁
而行,抱義而處』。董子闡述和平,於身有謂《春秋繁露‧威德所生》『不和無德,不
平無威,天之道也,達者以此見之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多壽
者,外無貪而內清淨,心和平而不失中正,取天地之美以養其身』,及政而謂《春秋繁
露‧天地陰陽》『世治而民和,志平而氣正,則天地之化精,而萬物之美起』。《禮記
‧禮器》有謂『忠信,禮之本也;義理,禮之文也;無本不立,無文不行』,《荀子‧
大略》有謂『禮以順人心為本,故亡於禮經而順於人心者,皆禮也』、『禮也者,貴者
敬焉,老者孝焉,長者悌焉,幼者慈焉,賤者惠焉』;孔子有謂《禮記‧哀公問》『為
政先禮;禮,其政之本與』,言及執政又謂《孔子家語‧執轡》『以德以法;夫德法者
,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政
,執其轡策而已。』,述及政道德尚更謂《孔子家語‧王言解》『夫道者,所以明德也
;德者,所以尊道也』、《大戴禮記‧四代》『聖,智之華也;智,仁之實也;仁,信
之器也;信,義之重也;義,利之本也,委利生孽』[v],闡發德化成身亦謂《禮記‧
哀公問》『古之為政,愛人為大;不能愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不
能安土,不能樂天;不能樂天,不能成其身』、《繫辭傳》『旁行而不流,樂天知命,
故不憂;安土敦乎仁,故能愛』、《論語‧堯曰》『不知命,無以為君子也。不知禮,
無以立也。不知言,無以知人也。』荀子有謂《荀子‧子道》『入孝出悌,人之小行也
;上順下篤,人之中行也;從道不從君,從義不從父,人之大行也』,曾子有謂《論語
‧泰伯》『士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠
乎!』。

  「齊家」是指齊睦家人親族,相關和齊一切親友群體;「齊」謂人倫之齊,「睦」
謂人情之睦,即是親友相處之敬齊和睦。孔子述茲,成長學習有謂《論語‧學而》『入
則孝,出則悌,謹而信,汎愛眾,而親仁;行有餘力,則以學文』,婚姻成家有謂《孔
子家語‧大昏解》『妻也者,親之主也;子也者,親之後也;敢不敬與,是故君子無不
敬』,成就家族可謂《禮記‧表記》『樂而毋荒,有禮而親,威莊而安,孝慈而敬』。
君子之道以致家族齊睦和樂,《中庸》謂之『君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必
自卑,詩曰「妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和樂且耽;宜爾室家,樂爾妻帑」,子
曰「父母其順矣乎」』。「齊家」就廣義言,其對象可達人情連繫之關係群體,而及朋
友之信與君臣之義,即是相關《中庸》所謂『天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣
也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也;五者,天下之達道也。智仁勇三者,天下
之達德也,所以行之者也。』

  《序卦傳》述及客觀自然而人文秩序之感應演化,以謂『有天地然後有萬物,有萬
物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然
後有上下,有上下然後禮義有所錯;夫婦之道不可以不久也,故受之以恆』,人倫始於
親子而生於夫妻,起於親子關係而受人倫,造於夫妻家庭而啟人倫,所以君子入世成家
乃有夫妻之道。君子中道處世修為,下徹入世耗費精神於成家立業而以涉及夫妻生活之
愛情迷愚與性愛不肖,上徹出世察知微隱至超脫解脫而以通達神明易化之道理性命與天
地萬物,《中庸》故謂『君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與之焉;及其至也,雖聖
人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉;及其至也,雖聖人亦有所不能焉。天地之
大也,人猶有所憾;故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。詩云「鳶飛戾
天,魚躍于淵」,言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。』

  君子中道,徹上徹下,上徹出世以安泰天地,下徹入世以安平天下,人間天下安平
是為人道文明之德,法界天地安泰是為天道神明之德,《中庸》有謂『唯天下至誠,為
能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵
!浩浩其天!茍不固聰明聖智達天德者,其孰能知之?』是而君子出家修行而捨入世責
任,乃是超越人間仁愛禮義,立其道則於教化人天與度化鬼神,成其德位於人天師表與
鬼神尊範,進而安泰天地而福祐天下,《莊子‧天道》即闡發至人超脫凡塵而謂『夫至
人有世,不亦大乎,而不足以為之累,天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與利遷,極
物之真,能守其本;故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也。通乎道,合乎德,退仁義
,賓禮樂,至人之心有所定矣!』,《文言傳》有謂『夫大人者,與天地合其德,與日
月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,先天而天弗違,後天而奉天時;天且弗違
,而況於人乎?況於鬼神乎?』是以孔子闡述君子之道至於神明達德通化,有謂《論語
‧憲問》『君子道者三,我無能焉:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼』。

  人倫和睦之於天地神靈,於親則享濟祖宗魂魄,於尊則禮敬天地神祇。人道世界相
化於中,上有神道天界之陽,下有鬼道地界之陰,三界交涉互動影響,是以人間和諧相
關神鬼協同祐助,乃有崇神濟鬼以祭祀之禮,孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎
!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺;使天下之人,齊明盛服,以承祭祀』。然
而人事首在盡己,得道者昌,失道者亡,非由鬼神私意可以主導,神人鬼眾皆從道德義
理而以趨吉避凶,孔子《孔子家語‧五儀解》有謂『存亡禍福,皆己而已;天災地妖,
不能加也』『災妖不勝善政,寤夢不勝善行;能知此者,至治之極,唯明王達此』;迷
信鬼神乃是愚昧行徑,諂媚鬼神更易招致禍患,孔子故謂《論語‧雍也》『務民之義,
敬鬼神而遠之,可謂智矣』。禮敬神祇,享濟魂魄,範於祭祀,《禮記‧祭統》有謂『
凡治人之道,莫急於禮。禮有五經,莫重於祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生於
心也;心怵而奉之以禮。』是以人倫之治及於天地神靈,《禮記‧禮運》有謂『故聖人
參於天地,并於鬼神,以治政也』。

  人倫情誼是為私節,天下德業是為公義,孔子評論管仲之功在天下,有謂《論語‧
憲問》『管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣
!豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。』[w]。管仲《史記‧管晏列傳
》不死小節,而以嘉惠天下;季札《史記‧吳太伯世家》修美德行,清高自守而棄主政
,後有吳國亂政強霸敗亡;君子入世辨德,私節情誼與公義德業之取捨,乃見仁智明識
之別,而現決斷氣節之勇。孔子雖言《論語‧衛靈公》『志士仁人,無求生以害仁,有
殺身以成仁』之崇高節操,然而仁義並非重在私節情誼,故有稱贊管仲不妄死節之《論
語‧憲問》『如其仁,如其仁』,又示仁人志士不以無益犧牲而徒自喪身,乃謂《論語
‧憲問》『邦有道,危言危行;邦無道,危行言遜』、《論語‧泰伯》『天下有道則見
,無道則隱』,《中庸》是謂『國有道,其言足以興;國無道,其默足以容;詩曰:「
既明且哲,以保其身」,其此之謂與?』。

  「治國」是指治理國邦,相關治理一切組織機構。齊家相關人情連繫,治國相關人
群組織,禮乃因於連繫人情,法乃以於組織人群。人生群體結於情誼而構於組織,群體
效能基於組織而共於情誼;不通人情不能主持組織以仁,不敬人情不能公正組織以勇,
不明人情不能治理組織以智,《春秋繁露‧正貫》有謂『故明於情性,乃可與論為政』
。治行政務必須以身作則而忠實耐煩,孔子乃謂《論語‧子路》『苟正其身矣,於從政
乎何有』『先之,勞之』、《論語‧顏淵》『居之無倦,行之以忠』、《論語‧衛靈公
》『言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣』;推己及人而以身作則,即是相關《大學》所
謂「絜矩之道」[y];忠信誠正而任能成治,《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也,
治外乎?正而後行,確乎能其事者而已矣!』耐煩無倦,方能不致因小失大,孔子於宰
政有謂《論語‧子路》『無欲速,無見小利;欲速則不達,見小利則大事不成』。忠實
誠信,方能得致民眾信任,孔子於立政有謂《論語‧顏淵》『足食,足兵,民信之矣』
而最重在『民無信不立』[x],即是健全組織必須具備養育與防衛之機能,以及作為團
結根本之互信基礎。民眾信任的終極基礎,在於理念共識的確立信念,也就是建立政權
統治在意識型態上的正當信仰,孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正
,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰
不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而
已矣。』中道誠正至善之明德為政,其會聚民心信仰即如孔子《論語》所謂『為政以德
,譬如北辰居其所而眾星共之』。

  《尚書‧五子之歌》述及治國以民為本,有謂『民可近,不可下;民惟邦本,本固
邦寧』;《管子‧牧民》有謂『政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心。民惡憂勞
,我佚樂之;民惡貧賤,我富貴之;民惡危墜,我存安之;民惡滅絕,我生育之。……
故從其四欲,則遠者自親;行其四惡,則近者叛之;故知「予之為取者,政之寶也」。
』;《大學》更是強調親民立信之本,必須敬畏民眾志意,而言『大畏民志,此謂知本
』。然而民本理想,是在導致民眾幸福,而非徒從民意風潮,畢竟現實多數民眾並非賢
能通治,是而孔子有謂《禮記‧緇衣》『夫民閉於人,而有鄙心,可敬不可慢,易以溺
人;故君子不可以不慎也』、《孔子家語‧入官》『君子蒞民,不可以不知民之性而達
諸民之情;既知其性,又習其情,然後民乃從命矣。故世舉則民親之,政均則民無怨。
故君子蒞民,不臨以高,不導以遠,不責民之所不為,不強民之所不能。』既然現實多
數民眾智識不足明治,就不可能強求民眾明智了解政治,是以《韓非子‧五蠹》有謂『
所謂智者,微妙之言也;微妙之言,上智之所難知也。今為眾人法,而以上智之所難知
,則民無從識之矣。』民眾無從識知政治,也就無法認同信任;所以現實為治化民,在
於引導民心認同,而非教導民智認知─啟發民智之本,在於教育而非論政,現實為政必
須依照民智水準而說明問題並說服民眾,才能有效推動施政─孔子故謂《論語‧泰伯》
『民可使由之,不可使知之』。基層民眾乃是一切政治組織之根本基礎,故而多數民智
雖非賢能,民本之道卻是治國政統綱紀所在;民本於上乃以民意檢視政治問題,民本於
下乃以民力履踐政治實務,民本於中乃以民風稽存政治信念,孔子《大戴禮記‧四代》
闡述『民與天地相參』而達比民主理念,故謂『天道以視,地道以履,人道以稽;廢一
曰失統,恐不長饗國』;顏子闡述窮民之失,有謂《孔子家語‧顏回》『自古及今,未
有窮其下而能無危者也』。

  成位化民之道,和順其欲以治,化導其欲以教,子順有謂《孔叢子‧陳士義》『人
之可使,以有欲也』。德治化國,首在能以得民,其次能以富民,終至能以教民,孔子
《論語‧子路》有謂『庶矣』『富之』『教之』的治理進階,《荀子‧大略》有謂『不
富無以養民情,不教無以理民性』,《繫辭傳》有謂『天地之大德曰生,聖人之大寶曰
位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財正辭、禁民為非曰義』,《春秋繁露‧仁義法
》乃謂『是故內治反理以正身,據禮以勸福;外治推恩以廣施,寬制以容眾』。得民之
慮,《大學》之謂『道得眾則得國,失眾則失國』,孔子有謂《論語‧子路》『近者悅
,遠者來』,乃以明善誠身順親信友而謂『在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上
有道,不信乎朋友,不獲乎上矣;信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有
道,反諸身不誠,不順乎親矣;誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣』。慮及富民,孔子
有謂《論語‧季氏》『丘也聞有國有家者,不患貧而患不均,不患寡而患不安;蓋均無
貧,和無寡,安無傾』[A],《春秋繁露‧度制》謂之『大富則驕,大貧則憂,憂則為
盜,驕則為暴,此眾人之情也。聖者則於眾人之情,見亂之所從生;故其制人道而差上
下也,使富者足以示貴而不至於驕,貧者足以養生而不至於憂;以此為度而調均之,是
以財不匱而上下相安,故易治也。』慮以教民,孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之
為政,愛人為大;所以治愛人,禮為大;所以治禮,敬為大……愛與敬,其政之本與』
、《孔子家語‧哀公問政》『立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也;教之慈
睦,而民貴有親;教以敬,而民貴用命』。德政禮法以正民風,孔子有謂《論語‧為政
》『道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格』、《孔子家
語‧入官》『故德者,政之始也;政不和,則民不從其教矣;不從教,則民不習;不習
,則不可得而使也』。

  民風維紀乃為國運恆續基礎,《管子‧牧民》有謂『守國之度,在飾四維』『四維
不張,國乃滅亡』『國有四維……一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥;禮不踰節,義不
自進,廉不蔽惡,恥不從枉;故不踰節,則上位安;不自進,則民無巧軸;不蔽惡,則
行自全;不從枉,則邪事不生』。文明綱宗乃為民風維紀本原,天下四綱,仁德道神,
仁於人權以推己及人,德於致得以誠正惠福,道於本由以一貫之中,神於知明以天觀人
為。失仁,則文明不成;失德,則文明不守;失道,則文明不存;失神,則文明不立;
失文明,則天下不與而國以咎。《莊子‧在宥》闡述神聖明治綱紀,有謂『賤而不可不
任者,物也。卑而不可不因者,民也。匿而不可不為者,事也。麤而不可不陳者,法也
。遠而不可不居者,義也。親而不可不廣者,仁也。節而不可不積者,禮也。中而不可
不高者,德也。一而不可不易者,道也。神而不可不為者,天也。故聖人觀於天而不助
,成於德而不累,出於道而不謀,會於仁而不恃,薄於義而不積,應於禮而不諱,接於
事而不辭,齊於法而不亂,恃於民而不輕,因於物而不去。物者莫足為也,而不可不為
。不明於天者,不純於德。不通於道者,無自而可。不明於道者,悲夫!』,《莊子‧
庚桑楚》而謂『有為也,欲當則緣於不得已;不得已之類,聖人之道』。

  明道之治,在於適民情性而順化民志,非在飾民情性而造作民志,適順則誠,飾造
乃偽,《老子》故謂『民之不治,以其上之有為,是以不治』,《莊子‧天地》有謂『
大聖之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心而皆進其獨志;若性之自為,
而民不知其所由然』;上尊無為用民以順其自由,下累有為利民而宜其禮法,《莊子‧
在宥》有謂『無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也』,《老子》乃謂『生之畜之
,生而不有,為而不恃,長而不宰,是為玄德。三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏
埴以為器,當其無,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用;故有之以為利,無
之以為用。』順其自由而化民自然,宜其禮法而親民致譽,順宜可信而民不畏侮,《老
子》闡述政信於民,故謂『太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮
之。信不足焉,有不信焉,悠兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂「我自然」。』

  民情尚於文化,文化承續以得族群禮俗,《中庸》有謂『小德川流』。民性崇於文
明,文明進化而得普適道理,《中庸》有謂『大德敦化』。民志向於道理,自由信仰而
不相衝突,《中庸》有謂『道並行而不相悖』。民命存於生態,生態平衡而不絕物種,
《中庸》有謂『萬物並育而不相害』。大道之治,如同天地存容萬物;文化流傳而文明
升化,信仰自由而生態永續,存化民眾情性志命而及萬物生態,《中庸》譬謂『此天地
之所以為大也』。道德乃緣神聖而應化易知,禮法乃緣自由而制宜易從;神聖以明道德
之化,自由以明禮法之宜;神聖自由乃道德禮法之宗主,道德禮法乃神聖自由之客跡,
《莊子‧天運》喻謂『夫跡,履之所出,而跡豈履哉』,《繫辭傳》有謂『知崇禮卑,
崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣』。大道明治之應於《繫辭傳》『通其變使
民不倦,神而化之使民宜之;易窮則變,變則通,通則久,是以自天祐之,吉無不利』
,其於神聖自由以應《彖傳》『大哉乾元,萬物資始,乃統天』,其於道德禮法以應《
彖傳》『至哉坤元,萬物資生,乃順承天』,是以《莊子‧天道》謂之『是故古之明大
道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形
名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明
而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。
以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,智謀不用,必歸其天;此之謂太平,治之
至也。』

  神聖自由而天德之道,《莊子‧天地》有謂『君原於德而成於天,故曰:玄古之君
天下,無為也,天德而已矣』。神聖自由而無為之道,觀成以明治,《莊子‧天地》有
謂『以道觀信而天下之君正,以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之官治,以道汎
觀而萬物之應備』[]。神聖自由而道德義治,《莊子‧天地》有謂『故通於天地者,德
也;行於萬物者,道也;上治人者,事也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義,
義兼於德,德兼於道,道兼於天。』神聖自由而誠正化民,《莊子‧天地》有謂『故曰
:古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定』。神聖自由而民志謙
定,文明華雅而民風無驕,《彖傳》有謂『天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害
盈而福謙,人道惡盈而好謙』,《老子》有謂『持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可
長保;金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎』『保此道者,不欲盈;夫唯不盈,
故能蔽而新成』。

  神以人明,聖以人誠,道以人由,德以人得,自由權於人性情理,老子有謂《文子
‧上禮》『循性而行謂之道,得其天性謂之德』[]、《文子‧上義》『故事不本於道德
者,不可以為經』。神明聖誠之化人心而明道德,在於中道天性之應民情;道率天性而
化致良知,德善民情而化享福樂,民崇神明而敬道德,民慕聖誠而仰道德,教尚神聖誠
明而不迷靈異,政欣自由自在而不失道德,是以神聖自由乃成道德為治。

  神聖自由之治人間,《文子‧上義》有謂『治之本,仁義也;其末,法度也。人之
所生者,本也;其所不生者,末也。』;仁於推己及人而人權表世,義於制宜正人而人
道範世,報以福善禍惡而人德利世,孔子有謂《禮記‧表記》『仁者,天下之表也;義
者,天下之制也;報者,天下之利也』『以德報德,則民有所勸;以怨報怨,則民有所
懲』。神明淳心之行,以德報怨,而惠人情,孔子有謂《禮記‧表記》『以德報怨,則
寬身之仁也』;神聖治國之行,以直報怨,而教民情,孔子有謂《孔子家語‧致思》『
夫聖人之舉事也,可以移風易俗,而教導可以施於百姓,非獨適身之行也』、《論語‧
憲問》『以直報怨,以德報德』;神化天下之行,以義懲凶,以仁恕敵,施德化怨,而
安諸邦世情,孔子有謂《孔子家語‧致思》『思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨』、《論語
‧季氏》『故遠人不服,則修文德以來之;既來之,則安之』,《老子》有謂『和大怨
,必有餘怨,安可以為善?是以聖人執左契而不責於人;有德司契,無德司徹。天道無
親,常與善人。』神聖法治之仁義於德,《文子‧上義》有謂『法之生也,以輔義;重
法棄義,是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者,廣崇也;不益其厚而張其廣者毀,不廣
其基而增其高者覆,故不大其棟,不能任重;任重莫若棟,任國莫若德。』

  神聖自由於人倫之治,義於文化而禮,報於文明而法,禮以導人倫之情,法以約人
倫之行,民履禮法而循政成治,《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序,以
治人情。人情者,聖王之田也;脩禮以耕之,陳義以種之,講學以耨之,本仁以聚之,
播樂以安之。』禮以和順性情為本,故而制禮必要省察合乎人權仁愛;禮制重點,不在
相同,不在別異,不在豐盈,不在削殺,而在相稱人道正義以為適宜;孔子而謂《孔子
家語‧子貢問》『夫仁者,制禮者也,故禮者不可不省也;禮,不同、不異、不豐、不
殺,稱其義以為之宜』。禮義之誠信民風以和順世情之業,《禮記‧禮運》有謂『修禮
以達義,體信以達順』『大順者,所以養生送死、事鬼神之常也』。禮之行事節範程序
,是以制化中正而順治世事,孔子有謂《孔子家語‧論禮》『夫禮所以制中也』『禮者
,即事之治也;君子有其事,必有其治』,乃在作為仁義道德之實踐形式典範,《禮記
‧曲禮上》故謂『道德仁義,非禮不成』。故而禮為人道正義和協群眾之實踐,義乃仁
節於責任,仁而順協以立義,《孔子家語‧禮運》故謂『故禮者,義之實也,協諸義而
協;則禮雖先王未之有,可以義起焉。義者,藝之分,仁之節,協諸藝,講於仁,得之
者強,失之者喪。仁者,義之本,順之體,得之者尊。』是以人倫禮義之治於天地世事
,《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者,人之大端也,所以講信修睦而固人之肌膚之會、
筋骸之束也,所以養生送死、事鬼神之大端也,所以達天道、順人情之大竇也』,《禮
記‧祭義》有謂『天下之禮,致反始也,致鬼神也,致和用也,致義也,致讓也。致反
始,以厚其本也;致鬼神,以尊上也;致物用,以立民紀也。致義,則上下不悖逆矣。
致讓,以去爭也。合此五者,以治天下之禮也,雖有奇邪,而不治者則微矣。』

  民情之治,藉由外在五官而制內心,本在誠意正心,《禮記‧樂記》故謂『著誠去
偽,禮之經也』;而有禮樂之作,《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂,舉而措之
而已』『言而可履,禮也;行而可樂,樂也;聖人力此二者,以躬己南面;是故天下太
平,萬民順伏,百官承事,上下有禮也。夫禮之所以興,眾之所以治也;禮之所以廢,
眾之所以亂也。』民心感於耳目,民志身處氛圍,儀式之莊,規範之和,禮樂之化,《
荀子‧樂論》有謂『故先王導之以禮樂,而民和睦』『故樂行而志清,禮脩而行成,耳
目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧,美善相樂』。禮教化民,慈愛親仁,誠信興
義,敬讓和睦,揚善禁惡,《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也,是故先之以
博愛,而民莫遺其親;陳之德義,而民興行;先之以敬讓,而民不爭;導之以禮樂,而
民和睦;示之以好惡,而民知禁』;化民以制,先以禮度為教,後以法度用刑,孔子有
謂《孔子家語‧五刑解》『是以上有制度,則民知所止,民知所止則不犯』『不豫塞其
源,而輒繩之以刑,是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源,生於嗜慾不節。夫禮度者,所
以禦民之嗜慾而明好惡,順天道。禮度既陳,五教畢修,而民猶或未化,尚必明其法典
,以申固之。』

.......(未完待寫)...

  孔子《中庸》☆《孔子家語‧哀公問政》闡示近悅遠來的為政之經,而謂『凡為天
下國家有九經,曰:修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百
工也、柔遠人也、懷諸侯也』。自知自愛自得,乃可真實知人愛人得人,故謂『修身,
立道也』;《論語‧子路》有謂『苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何
?』,《孔子家語‧賢君》有謂『故夫不比於數而比於疏,不亦遠乎?不修其中而脩外
者,不亦反乎?慮不先定,臨事而謀,不亦晚乎?』。尊重賢能指點,以明前瞻挑戰,
故謂『尊賢,則不惑』;《孔子家語‧辯政》謂之『其大者乃於此乎有矣!昔堯、舜聽
天下,務求賢以自輔。夫賢者、百福之宗也,神明之主也』,《孔子家語‧賢君》闡示
賢治所先即在『尊賢而賤不肖』之用賢化劣。親誠善待親近,消弭人際怨患,如謂『親
親,則諸父昆弟不怨』。敬任大臣用權,而以分工盡責主事,故謂『敬大臣,則不眩』
。體察臣僚用事,而獲官僚群體成就事功,故謂『體群臣,則士之報禮重』。愛民如子
,而受民眾擁戴,故謂『子庶民,則百姓勸』。吸引科技人才,而以提昇生產力,故謂
『來百工,則財用足』。綏柔遠方外人,而得普遍外邦人氣歸附,故謂『柔遠人,則四
方歸之』。懷具國際盟誼秩序,而令天下各國敬畏,故謂『懷諸侯,則天下畏之』。

.......(未完待寫)...

  「平天下」是指安平文明世界,相關安平一切人間生態。世界和平之文明基礎,並
非在於政經霸權的至上統一,而是在於文明社會的互信統和,而致文明世界之共同幸福
安康。《中庸》所謂天子德業之「議禮、制度、考文」,「議禮」相關道統而對應文明
世界之訂定價值典範,「制度」相關政統而對應文明世界之建立體制法度,「考文」相
關文統而對應文明世界之研設文化會通,而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。

  文明共識之和諧人間以至世界太平,乃在理想與現實之協同,即是關於義利之和,
《文言傳》有謂『利者,義之和也』『利物,足以和義』,《大戴禮記‧四代》有謂『
義,利之本也,委利生孽』。普世文明之明德功業,需要義利協同而兼顧理想與現實,
才能真正獲得民意支持。善於正義理想而無現實利益事徵,民眾沒有徵驗得利,也就難
以信任支持;善於現實利益而無崇高正義理想,民眾不會尊崇尚義,也是難以信仰支持
;《中庸》故謂『上焉者雖善無徵,無徵不信;不信,民弗從。下焉者雖善不尊,不尊
不信;不信,民弗從。』安平天下之文明德業,乃以善應時變而通達吉利,《繫辭傳》
故謂『通其變使民不倦,神而化之使民宜之。易窮則變,變則通,通則久;是以自天祐
之,吉無不利。』

.......(未完待寫)...

  八目所論之內聖外王,並非只是個人修持之道,而是在於個體心性到群體文明的逐
步至善轉化。格致誠正的內聖之道,由慧觀格物,而智見致知,而真情誠意,而清淨正
心之正念禪修道行;乃是人類生命修行至善,基於禪修慧觀,而覺知觀智,而誠證意念
,而端正心靈的正念修行工夫。修齊治平的外王之道,由個人修持,而家族和齊,而國
邦治理,而天下太平之普世文明德業;乃是人類社會德化至善,基於生命個體,而至生
命群體,而至政治組織,而至普世文明世界的人文歷程階段。

東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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回復: 【試稿】《大中至正》

發表 由 東岐明 于 周四 3月 08, 2018 8:43 am


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   自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
   矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。{ε}
   ──────────────────────────

  太學教化之道,相關儒家政治理想之實踐,並非唯致士人,而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事,然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為,雖可作為教化實施,但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持,只能作為教育感化心靈,絕對不可作
為政治道德規範;因為個人心性在於自知,並非他人一般能知,若以心性修持作為規範
標榜,容易造就士人清談狂禪偽善做作之風[j],《文言傳》有謂『君子以成德為行,
日可見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」,並非在於昭發自心光明之德,而是
在於昭顯體行文明之德。

  所謂『自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本』,就是強調在政治倫理實踐上應以
個人修身為本,也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。缺乏德行素質的民眾群體
,也就難有可能建構良善家國天下之良好公民社會基礎,故謂『其本亂而末治者否矣;
其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也』。民眾群體之政治規範,若是只有外界法律禁
制,而無自身德操持守,也就不能建立良善民風自律,因此真正文明安平必有道德教化
於民,孔子《論語》故謂『道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,
有恥且格』。

  八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想,然而「齊治平」之群體德業,
並非個體獨能成就,尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操,乃《
孟子》所謂『求則得之,捨則失之;是求有益於得也,求在我者也』之事;齊治安平之
文明德業,乃《孟子》所謂『求之有道,得之有命;是求無益於得也,求在外者也』之
事。諸葛亮作為儒者賢人,胸懷安平天下術略,東漢末世獻計隆中對策,出即三分天下
之勢,然則先遭主上劉備未依其計,後遇下屬馬謖自作主張,終而未能興復天下。文中
子作為儒者哲人,隋初獻策不為見用,退居在野講學河汾,教育群傑英才而致身後興唐
事功。孔子作為儒家聖人,卻是出妻,離魯去國,週遊天下列國而未得志,有謂《孔子
家語‧在厄》『夫遇不遇者,時也;賢不肖者,才也。君子博學深謀,而不遇時者,眾
矣。何獨丘哉!』,終喟《中庸》『道其不行矣夫』;然其文教流傳千古而見重後世,
傳承指引中國文明理想。《孟子》即是有謂『得志,澤加於民;不得志,修身見於世;
窮則獨善其身,達則兼善天下』之自得民本胸懷。

  修身推己及人之德化家國天下,乃在『己所不欲,勿施於人』,非在『己之所欲,
以施於人』[z];因為自居道德標準要求他人,容易形塑道德傲慢,造成處世違和不睦
,孔子《論語》故謂『躬自厚,而薄責於人,則遠怨矣』。孔子《論語‧憲問》所謂君
子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』,乃是自居謙敬以安他人,並非自
居道德以迫他人,《禮記‧表記》有謂『君子不以其所能者病人,不以人之所不能者愧
人』『是故君子議道自己,而置法以民』『夫勉於仁者不亦難乎?是故君子以義度人,
則難為人;以人望人,則賢者可知已矣』。君子能以安人,乃能真正行仁,而如孔子《
論語》所謂『夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人』。

  所以推己及人之安平德業,並非修身即可自然順利成就,尚需相應事物機緣與適宜
智謀方略。即使『己立立人,己達達人』的人際教化,也要考慮對方是否適應相宜;孔
子《論語》故謂『可與言,而不與之言,失人;不可與言,而與之言,失言』『可與共
學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權』,而《繫辭傳》闡示安民
之道更謂『君子安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求;君子脩此三者故全也。
危以動,則民不與也;懼以語,則民不應也;無交而求,則民不與也;莫之與,則傷之
者至矣。』

  因而修身德操之於安民德業,需要人生智慧導引實踐,而人生智慧往往有關人生經
驗。一般修身素養,若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化,德之盛也
』,徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神,以致用也;利用安身,以崇
德也』,《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子,其操心也危,
其慮患也深,故達。』『故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚
,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。人恆過,然後能改;困於
心,衡於慮,而後作;微於色,發於聲,而後喻。入則無法家拂士,出則無敵國外患者
,國恆亡。然後知生於憂患,而死於安樂也。』。《繫辭傳》所謂『作易者,其有憂患
乎』,正是人生體會憂患察知險阻,乃可成就『能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉
凶,成天下之亹亹者』的安平功業。

  然而大學之道,並非只是個人內聖外王之道,而是由個人連繫到家國天下的文明教
化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學,就是寄望以士人群體為教化核心,進而影響社會
國家以至天下民眾,成就安平幸福之文明德業。關於文明德業的大同世界理想,.......

.......(未完待寫)...


   ──────────────
   此謂知本,此謂知之至也。{ζ}
   ──────────────

.......(未完待寫)...



………………………

[@] 近幾十年考古發掘之出土古代文獻,已經大量顛覆唐宋以來的疑古偽書考證論據
,相關案例辨駁可見─楊善群《近三十年來古籍辨偽研究工作的新進展》∵。後人懷疑
《尚書》許多古篇為偽,乃是根據周誥文獻詰屈聱牙為真,而周朝以前古篇不應文辭淺
易;而《孔叢子》卻有記載一段宋國大夫樂朔與子思對話討論《尚書》不同時代的文辭
深淺問題,樂朔認為周代文篇故作繁難而被子思貶抑,後竟引發暴力糾紛而導致子思之
作《中庸》─《孔叢子‧居衛》『子思年十六,適宋。宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰:
「《尚書》虞夏數四篇善也,下此以訖于秦費,效堯、舜之言耳,殊不如也。」子思荅
曰:「事變有極,正自當爾。假令周公、堯、舜更時易處,其書同矣。」樂朔曰:「凡
書之作,欲以喻民也,簡易為上,而乃故作難知之辭,不亦繁乎?」子思曰:「《書》
之意兼複深奧,訓詁成義,古人所以為典雅也。昔魯委巷亦有似君之言者。伋荅之曰:
『道為知者傳。苟非其人,道不貴矣。』今君何似之甚也。」樂朔不悅而退,曰:「孺
子辱吾。」其徒曰:「此雖以宋為舊,然世有讎焉,請攻之。」遂圍子思。宋君聞之,
駕而救子思。子思既免,曰:「文王厄於牖里,作《周易》;祖君屈於陳蔡,作《春秋
》。吾困於宋,可無作乎?」於是撰《中庸》之書四十九篇。』
http://www.guoxue.com/?p=10556

[㊣] 「元紀」一詞,此處用以指稱《禮記‧大學》原文首段『大學之道……此謂知之
本也』作為綱紀之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟聖人能屬萬物於一而繫之元
也』;「紀」取之《春秋繁露‧仁義法》『君子求仁義之別,以紀人我之間,然後辨乎
內外之分,而著於順逆之處也。是故內治反理以正身,據禮以勸福。外治推恩以廣施,
寬制以容眾。』

………………………

[a] 《大學》的體系內容,乃是融合先秦思想觀念而成:例如「誠意」來自《中庸》
『誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。』;
「正心」來自《管子‧正業》『正心在中,萬物得度。』;「修身」來自《荀子‧修身
》;「修身」至於家、國、天下的觀念層次,來自《孟子‧離婁上》『天下之本在國,
國之本在家,家之本在身。』;「平天下」來自《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服
澤之陽,授之政,天下平』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下
》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦』
。關於《大學》著作年代的問題,傅斯年《中國古代文學史講義》〈論大學之作成時代
〉有言『孟子說:「人有恆言,皆曰天下國家,天下之本在國,國之本在家,家之本在
身。」可見孟子時,尚沒有一種完備發育的「身、家、國、天下」之系統哲學,孟子只
是提到這個思想;換言之,這個思想在孟子時是胎兒,而在《大學》時已是成人了。可
見《孟子》在先,《大學》在後。《大學》總是說平天下,而與孔子、孟子不同。孔子
時後,有孔子時候的平天下,「九令諸侯,一匡天下」,如齊桓、晉文之霸業是。孟子
時候,有孟子時候的平天下,所謂「以齊王」是。列國分立時候的平天下,總是講究天
下如何定於一,姑無論是「令諸侯,匡天下」,是以公弗擾為東周,是「以齊王」,總
都是國與國之間的關係;然而《大學》之談天下,但談理財,既以理財為末,又痛非聚
斂之臣。理財原來只是一個治國的要務,到了理財成了平天下的要務,必在天下已一之
後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓〉,秦自被東方諸侯以戎狄視之,他
的掌故是難得成為東方的學問的。《書》二十八篇出於伏生,伏生故秦博士,我總疑書
中有〈秦誓〉,是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真,大學要後於秦代了。且《大學》
篇末大罵一陣「聚斂之臣,不如盜臣,迸之四夷,不與同中國」等。漢初兵革紛擾,不
成政治,無所謂聚斂之臣;文帝時最不會用聚斂之臣,而景帝也不聞曾用過;直到武帝
時,才大用特用,而《大學》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦,而漢初也直到
武帝才用聚斂之臣;如果《大學》是對時政而立論,那麼,這篇書或者應該作於孔僅、
桑弘羊登用之後,輪臺下詔之前吧!』,龔建平《意義的生成與實現─禮記哲學思想》
則言『其次言《大學》。《大學》在朱子前,不明作者。朱子獨認為是曾子所作,後世
頗有從其說者,但除了《大學》中有一處引用曾子云“十目所視,十手所指,其嚴乎”
外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊諸重要典籍中,連“大學”之詞都未見。“大學
”一詞,在《禮記》中,除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》
之外,還有《大戴記‧保傅》中有見。另外,在《說苑‧建本》中有言此“大學之教也
”,但後面談到的內容是今《學記》中的一段,說明此“大學”是指“太學”。可以推
測,西漢飽學之士劉向雖見過《中庸》,卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴
謹的朱子之所以要說《大學》為曾子所作,除了“道統”上承續的需要外,恐難有別的
理由。要確定《大學》的作者,似無可能,只能嘗試推測它成文的大致年代。』『另外
,清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代,亦有一定參考價值。他認為〈王制〉
略論建學之法,〈學記〉言之更詳,似繼〈王制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作
,〈學記〉似當出於其後。又因〈學記〉引〈說命〉者凡三,〈說命〉為《偽古文尚書
》中的一篇,西漢初年學者未嘗見古文經,則〈學記〉成文應在武帝設庠序興學校之後
。今按《說苑‧建本》引有《學記》,又劉向去世的最低年限在成帝綏和元年,非《漢
書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年(即公元前6年),劉氏領校秘書在河平中(其上
限在公元前26年),則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多
年間。《學記》年代既然難以斷定,則《大學》亦然。』而趙澤厚《大學研究》更是詳
細論證而推測大學作者即是武帝時的大儒董仲舒。

[b] 《大學》原為《禮記》一篇,宋儒特以提錄獨立而自成典籍,南宋朱熹更是變動
其內容段落次序而審訂章節,明朝王陽明則又重釋《禮記‧大學》原本內容。自從宋儒
標舉《大學》此篇以來,歷朝歷代儒者詮釋種種註解,說法不一,難有共識;尤以「格
物致知」之說,更是後世諸家爭訟不休,竟而成為千古之謎。當今流行闡釋,是以程朱
理學見解為準;然而古今諸家相關解說,其實多有謬誤,程朱理學更有根本嚴重錯失。
《東亞儒者的四書詮釋》劉又銘〈〈大學〉思想的歷史變遷〉∵審論歷代《大學》詮釋
的主要闡述傳統,將其區分為朱熹之理本論、王陽明之心本論、及以清朝陳澧為代表之
氣本論。其以現代觀點排除內聖之見,可以謂之事本論;而本文之中道詮正,在此謂之
易本論。至於《大學》爭論關鍵的「格物致知」問題,從最早為《大學》作注的東漢鄭
玄,一直到現代的儒學學者,已經約有一千八百年,至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子
全書‧卷38》〈大學雜言〉就說:『格物之說,古今聚訟有七十二家』;而由劉宗周至
今,又歷三百餘年,更增許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭
議,可以參考毛子水的〈「致知在格物」:一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術
論文分冊,頁232-250;原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史上
的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與本末〉
第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。關於《大學》歷代諸儒註解,
可閱趙澤厚《大學研究》。
http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc

[c] 「內聖外王」一詞,雖是宋儒以來常用,卻是出自道家《莊子‧天下》『聖有所
生,王有所成,皆原於一……是故內聖外王之道』。孫文《三民主義‧民族主義第六講
》『中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣
清楚的,就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天
下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這
樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政
治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。』

[d] 此一次序之說,不同宋明儒學傳統,見於佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教
觀‧修身之道》∵,相關內容如下:『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明
德,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字
。在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明
明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於
天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親
九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「止
於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「
明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與新他,達到「至善
」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德」為先,「止於至善」為後(這是受
了禪宗影響的新說)。但探求《大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「
止於至善」為下手處,才能與下文相呼應。』
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html

[e] 「明德」一詞,在《尚書》中屢次出現,而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或
形容詞,分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」,源自《荀子
‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』,就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用
語,前「明」作為動詞,後「明」作為形容詞;類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德
明惟明』,則是前「明」為形容詞,後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見
於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方
》『罔不明德慎罰』,用以意謂“昭明其德”,也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為
形容詞的「明德」,上古常見用於指稱王道美德,可以見於《尚書‧召誥》『保受王威
命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民,民懷其德,……,明德惟馨』、《尚書
‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王,予懷明德』,用以意謂“
文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美稱,「文德」美稱見於古籍之《
尚書‧大禹謨》『誕敷文德』、《詩經‧江漢》『明明天子,令聞不已,矢其文德,洽
此四國』、《論語‧季氏》『故遠人不服,則修文德以來之』、《春秋繁露‧天道施》
『以諫爭僩靜為宅、以禮義為道則文德』、《孔子家語‧弟子行》『吾聞孔子之施教也
,先之以詩書,導之以孝悌,說之以仁義,觀之以禮樂,然後成之以文德』,《彖傳》
有謂『文明以止,人文也……觀乎人文,以化成天下』,是而文明之德可以稽古而通王
道之德,王道明德之實現正是文明理想之達成,故而在此乃以“文明之德”一詞來對應
闡述「明德」意義,所以「明明德」一詞就是意謂“昭顯發揚文明之德”。

[f] 智仁勇對應於理性、感性、願性之說,源於梁乃崇(佛教圓覺宗智崇上師)《人類
心靈三面向──理性、感性與願性》∵、《理性、感性與願性》∵。梁乃崇《理性、感
性與願性》有謂『這三個性質不是說我們心靈有三類,它們是心靈結構的三個面向,三
個是一體的,而且互相關聯。每一個面向,都由低至高,有不同層次的境界。境界愈高
,心就愈空靈具足;境界愈低,就愈重濁,並且常感缺乏不足。三者的運作是整體的,
不能切割開。……理性可以對照到大家熟知的IQ,或智仁勇的智,或真善美的真或知
情意的知;感性可以對照到EQ,EQ這個名詞差不多出來了十年,我們譯成情緒商,
另外對照到智仁勇的仁,真善美的美以及知情意的情;願性可以對照到AQ,AQ這個
名詞才出來一、兩年,我們譯為挫折商或逆境商,另外願性還可對照到智仁勇的勇,真
善美的善以及知情意的意。這三個面向,人一定都會有,所以,如果你只有一個面向,
而其他兩個,你不會或者說不太瞭解,那是很不健康的。換句話說,這三個面向都非常
重要,是缺一不可的。』
http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性與願性.pdf
http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx

[g] 《尚書》泛用「格」字之例,譬如《尚書‧堯典》『格于上下』、《尚書‧說命
下》『格于皇天』、《尚書‧大誥》『格知天命』、《尚書‧君奭》『格于上帝』,皆
是用於「達到」之意。《大學》所謂「格物」之「物」,乃是沿襲古代「物」字意義,
並非僅指客觀存在之物,而是指稱一切心識所知對象,董仲舒《春秋繁露‧天地陰陽》
有謂『聖人何其貴者,起於天,至於人而畢;畢之外,謂之物。物者,投其所貴之端,
而不在其中;以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。』董仲舒《春秋繁露》論及
「格物」之「物」,見於全書最後終結段落〈天道施〉『萬物載名而生,聖人因其象而
命之,然而可易也,皆有義從也,故正名以名義也。物也者,洪名也,皆名也;而物有
私名,此物也非夫物。故曰:萬物動而不形者,意也;形而不易者,德也;樂而不亂,
復而不厭者,道也。』先秦論理之所謂「名」,並非只指“名稱”,更是指涉定義名稱
的“觀念”,例如「名家」之謂「名」。『萬物載名而生』‥萬物隨其觀念認知而產生
;『聖人因其象而命之』‥聖人因其認知現象加以定義觀念;『然而可易也,皆有義從
也』‥認知觀念可以改變而都有相從意義對應;『故正名以名義也』‥所以要用正確觀
念以定名其相宜意義。『物也者,洪名也,皆名也』‥客觀物體認知就是基於普遍共通
的觀念〔洪‥普遍;皆‥共通〕;『而物有私名,此物也非夫物』‥主觀物象認知是由
自己直觀體驗的觀念,這種主觀物象是不同於前述客觀物體。【§洪名皆名之物,即是
對應佛法慧觀所謂「概念」;私名之物,即是對應佛法慧觀所謂「究竟法」】『萬物動
而不形者,意也』‥一切物象變動而尚未顯現形態,即是對應於意念。【§禪修慧觀之
究竟法相,即是對應意念而未成形態】『形而不易者,德也』‥形態確認而不改變,即
是對應於德。【§概念公認正確而通用不變,即是有得於世】『樂而不亂,復而不厭者
,道也』‥喜樂而不亂妄,重復而不厭倦,即是對應於道。【§禪修慧觀入道,即有禪
悅之樂與明心之境】此類《春秋繁露‧天道施》表述之覺知物化境界,即是《莊子‧寓
言》所謂『萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天
倪也。』「天均」是指均化概念物相,「天倪」就是相關中道心性覺知。

[h] 「慧觀」與「觀智」都是佛法譯詞。「慧」字原義是清明心境,「智」字原義是
照察明知,佛法藉以譯作相關「明心」意義之詞彙,而非原本中國古代慣用於世智聰慧
之傳統字義。佛教在印度之歷史發展,自從上座部與大眾部的根本分裂,經歷部派佛教
時期之分化,逐漸演變為南北傳的不同傳承宗乘。北傳佛教演化出大乘及其後之密乘,
兩者皆貶原始阿含經教宗派為小乘。南傳佛教保持原始正法的上座部巴利經論教法傳承
,故而依據「上座部」之「上」,在此正名謂之「上乘」。南傳上乘傳承保留原始佛教
證果解脫之純正慧觀教法,而北傳大乘密乘現有般若觀照教法往往容易混淆觀想境界。
儒家格物功夫是相關於南傳上乘禪修慧觀十六觀智∵的第一觀智,也有關於北傳大乘密
乘的正確般若觀照入手。
http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html

[i] 「復」謂反省,德行乃以反思省察為根本,故曰『復,德之本也』。反省之道,
謹小慎微而借鑑反思,故曰『復,小而辨於物』。復之德,以自知自省,故曰『復,以
自知』。

[j] 周密《癸辛雜識續集》有段亡國歷史實況見聞,記載南宋末年道學醜象:『嘗聞
吳興老儒沈仲固先生云:「道學之名,起於元佑,盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者,
真可以噓枯吹生。凡治財賦者,則目為聚斂;開閫扞邊者,則為粗材;讀書作文者,則
目為玩物喪志;留心政事者,則為俗吏。其所讀止《四書》、《近思錄》、《通書》、
《太極圖說》、《東西銘》、《語錄》之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平
天下。故為之說曰:『為生民立極,為天地立心,為萬世開太平,為前聖繼絕學。』其
為太守,為監司,必須建立書院,立諸賢之祠,或刊注《四書》,衍輯語錄。然後號為
賢者,則可以釣聲名,致膴仕,而士子場屋之文,必須引用以為文,則可以擢巍科,為
名士。否則立身如溫國,文章氣節如坡仙,亦非本色也。於是天下競趨之,稍有議及,
其黨必擠之為小人,雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此。然夷考其所行,則言行
了不相顧,卒皆不近人情之事。異時必將為國家莫大之禍,恐不在典午清談之下也。」
余時年甚少,聞其說如此,頗有嘻其說甚矣之歎也。其後至淳祐間,每見所謂達官朝士
者,必憒憒冬烘,弊衣菲食,高巾破履,人望之知為道學君子也。清班要路,莫不如此
,然密而察之,則殊有大不然者,然後信仲固之言不為過。蓋師憲當國,獨柄大權,惟
恐有分其勢者,故專用此一等人。列之要路,名為尊崇道學,其實幸其不才憒憒,不致
掣其肘耳。以致萬事不理,喪身亡國,仲固之言,不幸而中,嗚呼,尚忍言之哉!
』錢德洪之跋《大學問》,亦嘆明朝心學末流怪象:『學者稍見本體,即好為徑超頓悟
之說,無復有省身克己之功。謂「一見本體,超聖可以跂足」,視師門誠意格物、為善
去惡之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得聖門
之最上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨,談及明末儒學狂禪
末流衰象:『劉石亂華,本於清談之流禍,人人知之,孰知今日之清談有甚於前代者。
昔之清談談老莊,今之清談談孔孟,未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習
六藝之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學論政之大端一切不問,而曰「一
貫」,曰「無言」,以明心見性之空言,代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡
而四國亂。神州盪覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子貢,及為石勒所殺,將死,
顧而言曰:「嗚呼,吾曹雖不如古人,向若不祖尚浮虛,戮力以匡天下,猶可不至今日
。」今之君子得不有愧乎其言?』

[k] 孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年,五十以學易,可以無大過矣』,乃是
離魯週遊列國,飽嘗失志,通達人世,進而研悟易理,自悔以往道德傲慢之過。《論語
‧為政》記述:孔子少年『吾十有五而志于學』乃志奮勉向學,壯年『三十而立』乃稱
獨立為學,中年『四十而不惑』乃稱明辨世務。孔子青年時期曾經往見老子問禮,老子
誡謂《史記‧老子韓非列傳》『良賈深藏若虛,君子盛德容貌若愚;去子之驕氣與多欲
,態色與淫志,是皆無益於子之身』。然而孔子未悟己過,至於『五十而知天命』以而
從政行道,官至魯國大司寇攝相事而有喜色,援引謂之《史記‧孔子世家》《孔子家語
‧始誅》『樂其以貴下人』,後即誅殺魯國聞名大夫少正卯;政化大行魯國數年,終而
去國離魯,久歷世患而知己過。孔子《論語‧為政》有言『六十而耳順』,即是練達人
世之態;更言『七十而從心所欲,不踰矩』,即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道,
乃能開創中庸而闡述以誠;子思師從曾子,曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」
以「庸」而承述中道,正是勉以庸言庸行之謙謹風範,而可避免道德傲慢,即相關於《
老子》所謂『上德不德,是以有德』。

[l] 此謂「事物本相」即是佛法所謂「究竟法相」之色法。所謂「究竟法」相∵,乃
是對應「概念」相。「究竟法」與「概念」皆是出自佛教南傳上乘《阿毗達摩論》的佛
法詞彙。究竟法在於心識直觀體驗,而概念是經由意識造作成就。凡俗知見之時空事物
實體,皆非真實存在,而只是意識造作之概念設想對象。佛法禪修慧觀,需藉如理作意
以正念認知,才能破除概念想執,而觀見究竟法相之真實物化境界;其慧觀十六觀智階
段入門的第一觀智,就是開始達見究竟法相的名法與色法,尤以色法為先。以佛法言,
究竟法即是五蘊及涅槃,概念則是所知概念與令知概念,其論述可見《阿毗達摩概要精
解》∵有些相關說明於其第八章〈緣之概要‧概念之分析〉節廿八─節卅二。
http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95
http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf

[m] 道家所謂「一」不化者,相關中道心性覺知,乃是內聖外王之初始基礎,《老子
》有謂『載營魄抱一,能無離乎』『是以聖人抱一為天下式』『昔之得一者:天得一以
清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞』。

[n] 古代中國所謂「心」「物」,皆非以為實體,而是覺知感應變化之相對兩端;相
對感應變化,即謂之「易」。心端應乾,物端應坤,乾為天,坤為地,《彖傳》故謂『
大哉乾元,萬物資始,乃統天』『至哉坤元,萬物資生,乃順承天』,《春秋繁露‧天
地陰陽》有謂『聖人何其貴者,起於天,至於人而畢;畢之外,謂之物;物者,投其所
貴之端,而不在其中;以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也』,《荀子‧解蔽》
則謂『凡以知,人之性也;可以知,物之理也』。乾元指心之始,起源心性覺知;坤元
指物之始,發起物相認知;《繫辭傳》故謂『乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以簡
能』。乾之心端作用,即是心識覺知而感應物相;坤之物端作用,即是由究竟法之事物
本相,而成就認知概念相,也對應於意識創造概念之功用。乾元即是中道心性覺知,禪
宗謂之「前心」;坤元即是意識物相認知,禪宗謂之「後心」。前心內於後心,《管子
‧內業》故謂『心以藏心,心之中又有心焉』。《管子‧心術下》所謂『中不精者,心
不治』,即示中道心性覺知是為治心之本。《孔叢子‧記問》有謂『子思問於夫子曰:
「物有形類,事有真偽。必審之,奚由?」子曰:「由乎心,心之精神是乎聖。推數究
理,不以物疑。周其所察,聖人難諸。」』

[o] 「神明」一詞,原是用指天界神祇,以「神」謂其電光之能,以「明」謂其明照
之智,《尚書‧君陳》有謂『至治馨香,感于神明』,《禮記‧祭統》有謂『身致其誠
信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然後可以事神明,此祭之道也』『齋者,精明之至也
,然後可以交於神明也』。後而用指內在心神明智,即以身心內在神明對應天地外在神
明,《春秋繁露‧人副天數》之謂『胸中達知,象神明也』。古人內觀身心變化,見其
心識脈衝起於胸部心臟,再由中脈胸輪形成意念,上達腦部而成意識;取其心念脈衝類
似雷電閃光,故而以心謂「神」,《黃帝內經‧刺法論》謂之『心者,君主之官,神明
出焉』,《黃帝內經‧天年》以謂『血氣已和,營衛已通,五藏已成,神氣舍心,魂魄
畢具,乃成為人』。「神氣」即是對應佛教所謂「業識」,心念脈衝只是心神作用。心
神無形可見而能覺知明察,《文子‧下德》故謂『神明藏於無形』;眾人生命皆有心神
作用,《繫辭傳》故謂『利用出入、民咸用之謂之神』。心神明智乃是從屬心性,《荀
子‧解蔽》故謂『心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令』,《莊子‧在宥
》有謂『抱神以靜,形將自正』,《春秋繁露‧天道施》乃述外物動心而謂『外物之動
性,若神之不守也』。心神為體,明智為用,《莊子‧列禦寇》即謂『明者唯為之使,
神者徵之;夫明之不勝神也久矣』,《繫辭傳》有謂『精義入神,以致用也;利用安身
,以崇德也』『聖人以此齊戒,以神明其德夫』,《鶡冠子‧泰鴻》乃謂『聖人之道與
神明相得,故曰道德』。

[p] 關於「誠」的過去相關思想傳統研究,可閱─吳怡《中庸誠的哲學》。作為哲學
思想之「誠」的原始關鍵出處─《中庸》『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。誠者,
天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也。誠之
者,擇善而固執之者也。』─可以對應《孔子家語‧哀公問政》的相似內容『誠身有道
,不明于善,不誠于身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。夫誠,弗勉而中,不
思而得,從容中道,聖人之所以定體也。誠之者,擇善而固執之者也。』;然而《孔子
家語》記載魯哀公與孔子對話更加詳盡,可以確定此段乃是孔子所言。《孔子家語》已
由近年考古出土漢初墓葬簡牘而可證其非偽,《孔叢子》亦經連帶辨正。所以「誠」之
思想乃是始於孔子,並非子思原創,只是經由子思《中庸》承繼而發揚光大。《史記‧
孔子世家》記述『孔子生鯉,字伯魚……伯魚生伋,字子思……子思作《中庸》。』子
思幼年乃是親承孔子教誨,子思曾言《孔叢子‧公儀》『臣所記臣祖之言,或親聞之者
,有聞之於人者,雖非其正辭,然猶不失其意焉』,《孔叢子‧記問》更有記載『夫子
閒居,喟然而嘆。子思再拜,請曰「意子孫不脩,將忝祖乎?羨堯舜之道,恨不及乎?
」夫子曰「爾孺子,安知吾志?」子思對曰「伋於進膳,亟聞夫子之教。其父析薪,其
子弗克負荷,是謂不肖。伋每思之,所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰:「然乎?吾
無憂矣。世不廢業,其克昌乎!」』

[q] 『君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞』並非是在“戒慎乎人所不睹,恐懼乎
人所不聞”,而是在於戒懼君子其心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也
』而可明性自得,『莫見乎隱,莫顯乎微』即是由於缺乏心性功夫;所以『君子慎其獨
』而專一自心,乃可達致『喜怒哀樂之未發,謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂
隱微不睹不聞,皆是用以指稱未見事物本相,故而勉勵君子心性工夫修持細密,進而乃
可觀境自得,此即相關《大學》格物致知之道。先秦所謂慎獨工夫,並非是在“謹慎私
自獨處行持”,而是在於“謹慎自心獨一態度”;能以謹慎自心之獨,即會謹慎私處之
獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微,觀天子之物
無可以稱其德者,如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。』、《文子‧精誠》『
聖人不慚於影,君子慎其獨也,舍近期遠,塞矣』,皆是期勉君子行持,重在真摯獨一
自心。真正慎獨工夫,即是自心獨一於感官物境,勉勵心志不從物流,子思《五行》之
謂『能為一然後能為君子,君子慎其獨也』『慎其獨也者,言捨夫五而慎其心之謂也』(
「五」指五種感官知覺)。《中庸》之慎獨工夫,其實相關《大學》之止定工夫,皆是在
於專一自心;先有專一自心至善,方能進而達致中誠功夫。子思承繼孔子中道而傳孟子
,故以「誠」為心性功夫;荀子批判其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統,
然而猶材劇志大,聞見雜博……案飾其辭,而祇敬之,曰此真先君子之言也』,而以「
誠」為心志態度,當應《中庸》「誠之」;因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠,
致誠則無它事矣……善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形』是以誠而獨,子思《中庸
》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中。』乃是以獨而中,董仲舒《大學
》『所謂誠其意者……故君子必慎其獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度,乃
是先誠之而後獨;以誠為心性功夫,則是先獨而後中誠;但此兩者皆可推誠至於外王事
業。

[r] 「止於至善」之「至善」,乃是本於「至」字“到達”古義,並非指稱“極盡於
善”,而是指稱“通達於善”。「至善」此詞,原始出自《孔子家語‧好生》記載孔子
評論之言─『善哉!欲學柳下惠者,未有似於此者,期於至善,而不襲其為,可謂智乎
。』,孔子此謂「期於至善」即是用指“期望達到善德”。

[s] 孔子之謂《論語‧學而》『君子不重則不威,學則不固;主忠信,無友不如己者
,過則勿憚改』,朱熹《論語集注》有所錯解此句,正確意義如下。『君子不重則不威
,學則不固』‥君子若不莊重即無威嚴(而其莊重威嚴若無學識,容易陷於固執不知變
通),君子具備學識才不會僵化固執。『主忠信』‥身心莊重之本,在於忠信自奉。『
無友不如己者』‥勿要結交不隨自己志向之人【此句是謂莊重待人之道,莫要強求攀結
人際關係,竟去改變己志而曲就結交損友,並非是指不去結交才德不及自己之人。「如
」字在此依據古義應指「從隨」,《說文解字》『如,從隨也』─《左傳‧宣公十二年
》『有律以如己也』,《論語‧泰伯》『學如不及,猶恐失之』之「如」亦同此義。】
『過則勿憚改』‥有所過錯,不要懼怕改正【此句是謂莊重處事之道,莫要因而不願改
正過錯】。不守忠信是失可莊重,強求攀結人情是有失莊重,不願改正過錯是莊重以失
,不明學養會固於莊重,曾子即有勉謂《論語‧學而》『吾日三省吾身:為人謀而不忠
乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?』孔子所謂《禮記‧表記》『君子隱而顯,不矜而
莊,不厲而威,不言而信』之莊重威嚴,乃是誠中形外之忠信神態,並非不近人情,所
以《論語‧述而》記載孔子儀表是為『子溫而厲,威而不猛,恭而安』,而《孔子家語
‧好生》更記載一段孔子贊許曾子評論狎莊之際─『曾子曰:「狎甚則相簡,莊甚則不
親。是故君子之狎足以交歡,其莊足以成禮。」孔子聞斯言也,曰:「二三子志之!孰
為參也不知禮也?」』君子言行舉止取捨,有賴見識成熟;其見識有依其學,孔子有謂
《論語‧陽貨》『好仁不好學,其蔽也愚;好智不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽
也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂』;而
其成熟有依其思,孔子有謂《論語‧為政》『學而不思則罔,思而不學則殆』,更述君
子思應世情而謂《論語‧季氏》『君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言
思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義』。是而孔子闡述君子儀行,乃謂《論語‧
雍也》『君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫』『質勝文則野,文勝質則史;文
質彬彬,然後君子』。

.......(未完待寫)...

[x]
孔子關於為政立信的討論,在《論語‧顏淵》記載『子貢問政。子曰「足食。足兵。民
信之矣。」子貢曰「必不得已而去,於斯三者何先?」曰「去兵。」子貢曰「必不得已
而去,於斯二者何先?」曰「去食。自古皆有死,民無信不立。」』,表明為政根本在
於民眾信任─如果政權沒有民眾相信,即使有著充分民生資源,還是無法建立統治。然
而孔子此項論點,若是妄引應用在實際施政次序上,而使民眾發現政權選擇去食存信─
為了能讓民眾相信政府,而寧可犧牲民眾生命─恐怕民眾也會對政權喪失信心。譬如孔
子有位弟子宓子賤,曾經出仕擔任魯國單父宰,孔子贊之《孔子家語‧屈節解》『其才
任霸王之佐,屈節治單父,將以自試也』。某次齊軍侵魯,他卻拒絕開放民眾搶收秋麥
,而讓齊軍掠奪麥田收成,其理由是《孔子家語‧屈節解》『今玆無麥,明年可樹;若
使不耕者穫,是使民樂有寇。且得單父一歲之麥,於魯不加強,喪之不加弱。若使民有
自取之心,其創必數世不息。』然而此一觀點若以民眾而言,民眾必會認為他是為求治
民而寧可犧牲民利,民心必將對他滋生不滿。宓子賤此策雖在為國治民,然而卻讓自己
招致民怨;歷史上他是化治單父有成,但在卸任單父宰之後,卻是再無任官事蹟記載。
是而孔子所謂去食存信,並非是在應用施政之實際先後次序,而是在論述政治基礎之信
重於食。

[y] 《大學》所謂「絜矩之道」,乃是巧用「絜」字意義,而指稱用於治國平天下的
忠恕之道。「絜」字有雙重意涵:一是“修整潔淨”,例如《史記‧伯夷列傳》「積仁
絜行」;二是“以繩度量”,例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大」。「矩」字則是
原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,例如《論語‧為政》「從心
所欲,不踰矩」。《大學》「絜矩」此詞的引申意涵,就是意謂“自潔修德、以身作則
而推己及人”,在德行實踐上就相關於孔子所謂《論語‧雍也》『能近取譬,可謂仁之
方也已。』,而在政治實踐上也就是相關於孔子所謂《論語‧顏淵》『政者,正也,子
帥以正,孰敢不正?』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵:在主動意涵上
是相關於「忠」的《論語‧雍也》『己欲立而立人,己欲達而達人』,就是《大學》所
謂『上老老而民興孝,上長長而民興悌,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也』;
在被動意涵上是相關於「恕」的《論語‧衛靈公》『己所不欲,勿施於人』,就是《大
學》所謂『所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於
後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此之謂絜矩之道。』
《大學》之所以用「上下、前後、左右」來舉例說明「絜矩之道」:「上下」乃是指組
織體制裏上下級別的關係,「前後」乃是指社會群體裏前後輩份的關係,「左右」乃是
指同儕群體裏左右朋友的關係。此種舉例方式乃是涉及董仲舒思想基礎上的陰陽理論─
董仲舒以陰陽相合的關係,來說明「絜矩之道」推己及人的人我關係─正如他有類似所
述《春秋繁露‧基義》『凡物必有合:合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,
必有後;必有表,必有裏;有美必有惡;有順必有逆;有喜必有怒;有寒必有暑;有晝
必有夜;此皆其合也。陰者,陽之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合;
物莫無合,而合各相陰陽。』

.......(未完待寫)...

[A] 現今《論語‧季氏》記載孔子原文『不患寡而患不均,不患貧而患不安』,本文
『不患貧而患不均,不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患貧而患不均
』而改。

.......(未完待寫)...

東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

發表 由 東岐明 于 周三 9月 05, 2018 11:37 am

【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

    此稿主要本於《大學》《中庸》《易傳》而引繹先秦思想,連繫儒道佛之
    禪修傳統,融會中國民本與歐西民主並昇華自由主義傳統,以闡述內聖外
    王之中道理想。傳承方面,薈萃先秦儒道思想菁華,建構中道理念架構,
    以可作為國學明道之基礎綱要。內聖方面,貫通《大學》格致誠正,會通
    儒道佛家,而融合《大學》《中庸》《易傳》之心性思想體系。外王方面
    ,發展《大學》修齊治平,推衍民本民主理念,創化陰陽五行政體架構,
    建立神聖自由主義與神洲文明理想。

                             東岐明




    文中參閱國學經典文本[01],大多可以查閱《中國哲學書電子化計劃》∵
    ∴ http://ctext.org/zh



 〈大中神明〉

   大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。

   知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。

   物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。

   古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,
   先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,
   先致其知;致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心
   正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。

   自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣;其所厚者薄
   ,而其所薄者厚,未之有也。

   此謂知本,此謂知之至也。
                   《禮記‧大學》∵〈元紀〉[02]
                   ∴ http://ctext.org/liji/da-xue/zh


  《大學》所謂「大學之道」[03],就是相關西漢大儒董仲舒受詔賢良,在其應對武
帝提問的天人三策,關於「興太學」的士人教育之道。漢武帝雖然採納其策而興辦太學
,然而董仲舒後來卻因遭受讒謗而下野閑居,無法參預政事。《大學》此篇就是董仲舒
在野所作之太學教育理想[04],期許太學士人之中道修身行持以民本理念而安平家國天
下[05],至今已然成為中國文明於內聖外王之系統政治哲學[06]。


   ────────────────────
   大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。
   ────────────────────

  《禮記‧學記》言及「大學之道」所謂『君子如欲化民成俗,其必由學乎』『是故
古之王者建國君民,教學為先』『夫然後足以化民易俗,近者悅服,而遠者懷之,此大
學之道也』『大學之禮,雖詔於天子,無北面,所以尊師也』,正是指明《禮記》所謂
大學教育,乃是超越一切政治權威之上,在於培養實踐民本理想的士人君子,而以化育
社會民眾。因而《禮記‧大學》所謂『大學之道,在明明德,在親民,在止於至善』以
化民易俗之弘揚次序,乃是由「止於至善」而「親民」而「明明德」,所以其後段落才
以『明明德於天下』為其終極理想[07]。

  所謂「明明德」之「明德」是指社會生活的文明德行,而「明明德」即是昭顯發揚
文明之德[08]。所謂文明之德,不僅只是政治社會群體的公德素養,尚有個體生命安享
於真善美之文明理想。所以「明明德」雖有天下為公的群體實現場域,但其實踐卻是始
於個體生命,而以體行文明之德,所以《大學》乃言『皆自明也』。

  所謂「親民」是指親和民眾以而使民相親。在社會生活的實際呈現,就是獲得民眾
信任,建構民眾互信,建立社會誠信,乃致詐偽無法立足社會,《大學》故謂『無情者
不得盡其辭,大畏民志』。實現文明德業必然基於誠信社會;是以「親民」之實踐理想
,乃在革新偽陋民習而創建誠信社會,所以《大學》乃引《康誥》所述『作新民』。

  所謂「止於至善」即是止於達善[09]。所謂「至善」的達善之行,就是相關《中庸
》所謂『誠之者,擇善而固執之者也』,而其入手修習實踐即是《中庸》之謂『博學之
,審問之,慎思之,明辨之,篤行之』的自勵弗措之道。所謂「止於」即是相關《易傳
》詮示艮卦之謂『艮,止也』『艮,君子以思不出其位』,就是有關《中庸》『君子素
其位而行,不願乎其外』『君子無入而不自得焉』的素位自得修為。所以《大學》乃引
孔子所言『於止,知其所止』,又引《詩經》『穆穆文王,於緝熙敬止』,即謂「止於
至善」修為乃是,止於當止,不自伐善,敬慎自謙以而不有道德傲慢,即是相關《中庸
》所謂『庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡,言顧行,行顧言,
君子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持,就是自謙向善而不忮不求,乃以人
格誠信處世,從而教化社會誠信,正是相關《中庸》所謂『誠身有道,不明乎善,不誠
乎身矣』。

  《大學》所期許士君子「止於至善」而「親民」以「明明德」的理想宗旨;也就是
期勉家國天下的士君子們,作為引領社會與參與政治的智識階層,不僅是要領導民眾,
更應當要盡己所能來服務民眾,以造福家國天下的一切民眾蒼生。此種儒家德治理想的
士君子胸懷,也就通於中華民國國父孫文所倡導「人生以服務為目的」的平等精義,正
如孫文在《三民主義‧民權主義第三講》所述:

 『天之生人,雖有聰明才力之不平等,但人心則必欲使之平等,斯為道德上之最
  高目的,而人類當努力進行者。但是要達到這個最高之道德目的,到底要怎樣
  做法呢?……,則人人當以服務為目的,而不以奪取為目的。聰明才力愈大者
  ,當盡其能力而服千萬人之務,造千萬人之福;聰明才力略小者,當盡其能力
  以服十百人之務,造十百人之福。所謂巧者拙之奴,就是這個道理。至於全無
  聰明才力者,亦當盡一己之能力,以服一人之務,造一人之福。照這樣做去,
  雖天生人之聰明才力有不平等,而人之服務道德心發達,必可使之成為平等了
  。這就是平等之精義。』

  大學之道由「止於至善」而「親民」而「明明德」的三綱;標示著太學教化之於民
間,乃以自謙知止達善、而以建立誠信社會、終以發揚文明德業的逐步階段。知止達善
的心意修持進程,則是《大學》其後所示『止、定、靜、安、慮、得』六意至善之行。


   ───────────────────────────────
   知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。
   ───────────────────────────────

  「止定靜安慮得」六意,就是「止於至善」心跡修為的實踐進階,也是修習達善的
德性心意階段。知善可止,人之心行造作,乃有止守之向善德範,故謂『知止』。意有
所止,人之心志向善,乃有篤定之專壹意旨,故謂『止而後有定』。意有所定,人之心
緒向善,乃有寧靜之恬寂意境,故謂『定而後能靜』。意有所靜,人之心情向善,乃有
安祥之愉悅意願,故謂『靜而後能安』。意有所安,人之心思向善,乃有審慮之忠恕意
圖,故謂『安而後能慮』。意有所慮,人之心術向善,乃有相得之明辨意義,故謂『慮
而後能得』。人之止於至善,隨其心意向善,進而篤行善道,以而增益其達善之德。

  「止定」是意志之跡,「止」謂意志之導引止守,「定」謂意志之專壹篤定。「靜
安」是意氣之跡,「靜」謂意氣之沉靜柔順,「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意
念之跡,「慮」謂意念之思慮觀察,「得」謂意念之善得勝解。意志止定,乃可致勇而
以不懼,有關人格願性(AQ)之善。意氣靜安,乃可致仁而以不憂,有關人格感性(EQ
)之美。意念慮得,乃可致智而以不惑,有關人格理性(IQ)之真。「止定靜安慮得」六
意至善之行,即通《中庸》所謂『智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者也』,並也
相關人格修養之心意性向,而相應於真善美之生命體驗[10]。

  六意乃是「止於至善」的心意向善之跡,而其自勉修為的達善之行,即通《中庸》
所謂『好學近乎智,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身
,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣!』


   ────────────────────
   物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。
   ────────────────────

  「物」指德行之對象,「事」指德業之經歷。德行對象有本末之分,故謂『物有本
末』。德業經歷有終始之別,故謂『事有終始』。事物依其德相分別,乃可察知實踐至
善明德之次第先後,故謂『知所先後』。以下「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家
、治國、平天下」即是實踐至善而以成就的德業經歷之事,其德行對象之物即是「物、
知、意、心、身、家、國、天下」,而其終極理想即是大學之道的「明明德於天下」,
故謂『則近道矣』。


   ───────────────────────────
   古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;
   欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者
   ,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而後
   知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而
   後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。
   ───────────────────────────

  「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目所論之內聖外王,
並非只是個人修持之道,而是在於個體心性到群體文明的逐步至善轉化。格致誠正的內
聖之道,由慧觀格物,而智見致知,而真情誠意,而清淨正心之正念禪修道行;乃是人
類生命修行至善,基於禪修慧觀,而覺知觀智,而誠證意念,而端正心靈的正念修行工
夫。修齊治平的外王之道,由個人修持,而家族和齊,而國邦治理,而天下安平之普世
文明德業;乃是人類社會德化至善,基於生命個體,而至生命群體,而至政治組織,而
至普世文明世界的人文歷程階段。八目次第的終極理想,就是革新化民最終目標之「明
明德於天下」而達致世界大同的文明德業理想,如於孔子《禮記‧禮運》所謂大同理想
之世界圖像。

  「格物」是指“達及事物本相”,即對應於禪修慧觀初步入門之照見萬物究竟法相
[11]。《大學》開創「格物」一詞,相關《尚書》泛用「格」字意義,以喻心性功夫;
「格物」之「格」,源自《尚書》「格」字古義,意指「達及、到達」[12]。格物即是
禪修慧觀之入門心性功夫,相關佛家修持之南傳上乘內觀觀智或北傳大乘般若觀照[13]
。禪修慧觀照見事物本相,功夫安定即可體驗禪悅輕安心境,功夫細密即可體會心性不
為外物情境所動[14],老子《文子‧守無》謂之『細萬物即心不惑』,以而董仲舒《春
秋繁露‧天道施》有謂『是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以與俗推,眾強弗能入
,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也』,《管子‧內
業》有謂『是故聖人與時變而不化,從物而不移』,從而自然避免孔子《大戴禮記‧哀
公問五義》所謂『從物而流,不知所歸,五鑿為政,心從而壞』之放逸失德,乃應孔子
《禮記‧哀公問》所謂「成身」之『不過乎物』。格物功夫高深,心達自在而不黏滯所
觀物境,即可體察明覺萬物本相自然不斷生滅變化[14],老子謂之《文子‧守無》『同
變化則明不眩』、《老子》『天門開闔,能為雌乎』,莊子謂之《莊子‧天下》『芴漠
無形,變化無常』『其應於化而解於物也,其理不竭,其來不蛻』,因而《繫辭傳》即
以門戶闢闔,喻示覺知萬相生滅,而謂『闔戶謂之坤,闢戶謂之乾,一闔一闢謂之變』
。心性覺知一於物相生滅氛圍,即應《莊子‧則陽》所謂『冉相氏得其環中以隨成,與
物無終無始,無幾無時;日與物化者,一不化者也,闔嘗舍之』[15]。

  物化境界即是心性所覺之自身外物變化氛圍,相應《黃帝內經‧天元紀大論》所謂
『物生謂之化,物極謂之變』。一不化者於物化境界,《莊子‧則陽》有謂『聖人達綢
繆周盡一體矣,而不知其然,性也』,即是生命天賦之心性覺知,所以認知任運物相,
《黃帝內經‧本神》之謂『所以任物者謂之心』。心物之相對感應變化,心性覺知為乾
,物相作成為坤,《繫辭傳》故謂『乾知大始,坤作成物』[16]。中道心性覺知一於君
臨任使事物,《莊子‧天下》有謂『聖有所生,王有所成,皆原於一』,《管子‧內業
》謂之『執一不失,能君萬物;君子使物,不為物使;得一之理,治心在於中』。凡俗
眾生陷於物化境界而迷失心性,《禮記‧樂記》有謂『夫民有血氣心知之性,而無哀樂
喜怒之常,應感起物而動,然後心術形焉』,《春秋繁露‧天道施》有謂『故曰外物之
動性,若神之不守也;積習漸靡物之微者也,其入人不知,習忘乃為常然若性,不可不
察也』,《莊子‧徐無鬼》謂之『馳其形性,潛之萬物,終身不反』;格物功夫以返復
中道心性覺知,即相關於《老子》『多聞數窮,不如守中』『萬物並作,吾以觀復』之
觀化復性,《文子‧道原》更謂『人生而靜,天之性也;感物而動,性之害也』『夫人
從欲失性,動未嘗正也,以治國則亂,以治身則穢;故不聞道者,無以反其性;不通物
者,不能清靜』『人之性欲平,嗜欲害之,唯聖人能遺物反己』,《莊子‧天道》則謂
『聖人之靜也,非曰靜也善,故靜也;萬物無足以鐃心者,故靜也』。心性覺知在於有
情生命,無情生物不具心性覺知,而人類是人間世界之最上有情生命型態,《荀子‧王
制》是謂『水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知
、亦且有義,故最為天下貴也』。心性功夫之修持程度,有關其覺知達至之物相境界;
是以《莊子‧齊物論》論析物化境界,即謂『古之人,其知有所至矣』。

  「致知」是指“達致中道覺知”,即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發,謂之中』
的中道之知,正相關於佛家慧觀修行之達致觀智覺知。『致知在格物』是指「致知」「
格物」為修通中道之一體兩面,其以通達心性謂之「致知」,其以通達物相謂之「格物
」。「知至」是指“心性覺知達至中道”,『物格而後知至』即是「格物」入手而引致
「知至」入道。中道之觀智覺知,一貫以明物化陰陽之理,《繫辭傳》故言『一陰一陽
之謂道』;止於至善乃見,本然性命既成,不染欲塵而仁,清明無垢而智,業障凡俗不
察卻仍作用,乃是君子明道之性,故而《繫辭傳》有謂『繼之者善也,成之者性也,仁
者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣』。君子中道之知
,即是相關帝舜《尚書‧大禹謨》訓誨心性功夫之謂『人心惟危,道心惟微,惟精惟一
,允執厥中』。聖人亦是依此中道之知,發揮仁智之用,任運作為萬物以成就天下德業
,己心憂患世局而其觀智覺知卻是不隨情意變化,《繫辭傳》故謂『顯諸仁,藏諸用,
鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉』,《中庸》是謂『中也者。天下之大本也』


  中道覺知之於任運萬物:其覺知之性乃由天賦自命,其中道之教乃在人為修行,而
中道傳承乃以覺知之明,是而《中庸》述以『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』
;其任運萬物乃是心神明達而物不亂心,《管子‧內業》謂之『神明之極,照乎知萬物
,中義守不忒;不以物亂官,不以官亂心,是謂中得』。心神本然不落物化陰陽境界,
《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。心神應乾,物化應坤,《說卦傳》謂之『神也者
,妙萬物而為言者也……然後能變化,既成萬物也』;《繫辭傳》謂其作卦『以通神明
之德,以類萬物之情』[17],其性存養乃在『神而明之,存乎其人』,其用濟世乃在『
神而化之,使民宜之』,故而有謂『窮神知化,德之聖也』。窮神之道,《荀子‧勸學
》有訴『積善成德,而神明自得,聖心備焉』,《莊子‧天地》有謂『神全者,聖人之
道也』,《莊子‧刻意》有謂『純素之道,唯神是守;守而勿失,與神為一;一之精通
,合於天倫』,《莊子‧天道》而謂『極物之真,能守其本,故外天地,遺萬物,而神
未嘗有所困也』,相關《說卦傳》之謂『昔者聖人之作易也,……,和順於道德而理於
義,窮理盡性以至於命』。知化之道,《莊子‧德充符》有謂『審乎無假而不與物遷,
命物之化而守其宗也』,《文子‧自然》有謂『變化無常,得一之原,以應無方,是謂
神明』,《文子‧精誠》有謂『故神明之事,不可以智巧為也,不可以強力致也。故大
人與天地合德,與日月合明,與鬼神合靈,與四時合信,懷天心,抱地氣,執沖含和,
不下堂而行四海,變易習俗,民化遷善,若生諸己,能以神化者也。』,《黃帝內經‧
天元紀大論》有訴『神用無方謂之聖』,相關《繫辭傳》之謂『夫易,開物成務,冒天
下之道,如斯而已者也;是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑』。窮
神知化之中道德業,即應《中庸》所謂『唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡
人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地
之化育,則可以與天地參矣。』

  「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養[18]。誠意之天啟功夫,在於「格物致知」
的君子明道之性,《中庸》故謂『誠者,天之道也』『自誠明,謂之性』;亦是聖人中
道之本,《中庸》故謂『誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也』。誠意之人
為工夫,在於「止於至善」的君子明道之教,《中庸》故謂『誠之者,人之道也』『自
明誠,謂之教』;亦是君子達善之本,《中庸》故謂『誠之者,擇善而固執之者也』。
誠意乃是天人合一之明道素養,《中庸》之謂『誠則明矣,明則誠矣』。中道之明,乃
在自覺致知至善,《中庸》故謂『誠者,自成也;而道,自道也』。中道非由外致,本
然率性自存,《中庸》故謂『道也者,不可須臾離也,可離非道也』『道不遠人,人之
為道而遠人,不可以為道』;中道非從外求,乃在明性自得,《孟子‧離婁下》故謂『
君子深造之以道,欲其自得之也。自得之則居之安,居之安則資之深,資之深則取之左
右逢其原,故君子欲其自得之也。』;中道非僅自得,更在得人成位,《文子‧下德》
故謂『能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也』。明道覺性,首先乃由
自心獨拔於外物之化,進而格除無明,睹聞隱微,得致中誠,《莊子‧田子方》有謂『
似遺物離人而立於獨也』,《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞
,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也』[19]。誠意之德操實踐,乃是謙敬無偽而不
愧不怍,所以《大學》乃言『所謂誠其意者,毋自欺也……此之謂自謙,故君子必慎其
獨也』,是而《中庸》有謂『故君子內省不疚,無惡於志;君子之所不可及者,其唯人
之所不見乎』『是故君子篤恭而天下平』的誠謙之道。

  孔子晚年悔過反省,承述中道而啟「中庸」[20],嘆謂《論語‧雍也》『中庸之為
德也,其至矣乎,民鮮久矣』;子思《中庸》承「中」繼「誠」,董仲舒《大學》續「
庸」以「謙」,乃有中庸至於誠謙之道。誠為中之心性表現,中為誠之心性修持,謙為
庸之心態表現,庸為謙之心態修持,誠謙表現即相應於中庸修持。謙庸心態工夫之於中
誠心性功夫,旨在勉以慎獨之敬,從而避免道德傲慢偽善;「慎獨」即是敬慎獨心修為
。心志專獨而陷自我偏執,自是於內則傲慢,自飾於外則偽善,也就離於中誠氣象之人
格型範,《大學》有誡『此謂誠於中,形於外;故君子必慎其獨也』。專獨恃中而狂傲
妄偽,非為君子行徑,《中庸》故謂『小人之中庸也,小人而無忌憚也』;是以中道修
持之失,自賢智者恃己有得,習愚劣者惑物不得,孔子《中庸》故謂『道之不行也,我
知之矣;智者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣;賢者過之,不肖者不及也。
』,《老子》乃謂『上德不德,是以有德』,《尚書‧大禹謨》有謂『滿招損,謙受益
,時乃天道』。《管子‧內業》之謂『內靜外敬,能反其性』,獨一以靜,謙庸而敬,
返復中誠之性,自尊自信而氣度寬宏,卑讓不爭而莫之能勝,《中庸》有謂『故君子不
動而敬,不言而信』,《彖傳》故謂『謙,尊而光,卑而不可踰,君子之終也』,《文
子‧守弱》是謂『聖人卑謙,清靜辭讓者見下也,虛心無有者見不足也,見下故能致其
高,見不足故能成其賢』,孔子有謂《孔子家語‧六本》『夫自損者必有益之,自益者
必有決之』『道彌益而身彌損。夫學者損其自多,以虛受人,故能成其滿博也。天道成
而必變,凡持滿而能久者,未嘗有也。故曰:自賢者,天下之善言不得聞於耳矣!』『
不令自滿,所以能久也』。中誠謙庸而通達人世,孔子有謂《論語‧顏淵》『夫達也者
,質直而好義,察言而觀色,慮以下人』、《繫辭傳》『勞而不伐,有功而不德,厚之
至也,語以其功下人者也。德言盛,禮言恭;謙也者,致恭以存其位者也。』、《孔子
家語‧六本》『以富貴而下人,何人不與?以富貴而愛人,何人不親?發言不逆,可謂
知言矣;言而眾響之,可謂知時矣!是故以富而能富人者,欲貧不可得也;以貴而能貴
人者,欲賤不可得也;以達而能達人者,欲窮不可得也。』、《孔子家語‧三恕》『聰
明叡智,守之以愚;功被天下,守之以讓;勇力振世,守之以怯;富有四海,守之以謙
;此所謂損之又損之之道也。』

  中誠性明,謙庸態密,乃成天人合一之中道修為,《關尹子‧九藥》有謂『操之以
誠,行之以簡,待之以恕,應之以默,吾道不窮』,《素書》有謂『神莫神於至誠,明
莫明於體物』,《繫辭傳》更謂『聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患;神以知來
,智以藏往』。聖人中道與民同意,《文子‧道原》有謂『精誠形乎內,而外喻於人心
,此不傳之道也』,《文子‧精誠》更謂『抱道推誠,天下從之如響之應聲、影之像形
』。神明預知未來,《中庸》有謂『至誠之道可以前知;國家將興,必有禎祥;國家將
亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體;禍福將至,善必先知之,不善必先知之,故至誠
如神。』智識蘊藏對策,《中庸》有謂『誠者,物之終始,不誠無物,是故君子誠之為
貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,智也。性之德也,合外
內之道也,故時措之宜也。』修道明誠以曲致中正之德,造就人格型範著世,發揚推動
世務變化,《中庸》以謂『其次致曲,曲能有誠;誠則形,形則著,著則明,明則動,
動則變,變則化,唯天下至誠為能化』,《莊子‧徐無鬼》有謂『修胸中之誠,以應天
地之情而勿攖』『知大備者,無求、無失、無棄,不以物易己也;反己而不窮,循古而
不摩,大人之誠』。《荀子‧不茍》有述誠德而謂『夫誠者,君子之所守也,而政事之
本也』『君子養心莫善於誠』[19]。

  「正心」是指端正個人心靈。正自誠明,以性率心,就是生命身心的正念觀照之道
,《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者,天道也』;正自明誠,以教修心,就是生命身心
的正念達善之道,《莊子‧在宥》有謂『有為而累者,人道也』。心靈正念之道[21],
即是中道天人合一常持身心,《中庸》乃謂『君子之中庸也,君子而時中』『故至誠無
息』。中道正心,覺知清明,節和情愫,善順世態,《春秋繁露‧天道施》有謂『純知
輕思則慮達,節欲順行則倫得』,《中庸》是謂『發而皆中節,謂之和』『和也者,天
下之達道也』,《文言傳》故謂『君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢於四肢,
發於事業,美之至也』『龍德而正中者也;庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而
不伐,德博而化』而相關中庸之道的止於至善以明德化民。

  中正之心,在己修身,於物應化,《管子‧內業》有謂『正心在中,萬物得度』『
能正能靜,然後能定;定心在中,耳目聰明,四枝堅固,可以為精舍』,《文子‧道原
》有謂『正汝形,一汝視,天和將至;攝汝知,正汝度,神將來舍,德將為汝容,道將
為汝居』『故以中制外,百事不廢,中能得之則外能牧之;中之得也,五藏寧,思慮平
,筋骨勁強,耳目聰明。大道坦坦,去身不遠,求之遠者,往而復返。』,《春秋繁露
‧循天之道》有謂『夫德莫大於和,而道莫正於中……是故能以中和理天下者,其德大
盛;能以中和養其身者,其壽極命』。中和達道之神明易德,誠謙理位於乾坤天地之中
,《繫辭傳》有謂『易簡,而天下之理得矣;天下之理得,而成位乎其中矣』[22]『夫
易,聖人所以崇德而廣業也;知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣』
[23],《中庸》是謂『中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也;致中和,天地
位焉,萬物育焉』。

  「修身」是指修省個人身儀品行,乃是個人舉止行為之修明。身儀善應生活而克己
復禮,孔子有謂《中庸》『齊明盛服,非禮不動,所以修身也』[24]、《論語‧顏淵》
『克己復禮為仁』、《孔子家語‧六本》『無體之禮,敬也』、《孔子家語‧大昏解》
『敬也者,敬身為大』、《禮記‧表記》『君子莊敬日強,安肆日偷』,子夏有謂《論
語‧顏淵》『君子敬而無失,與人恭而有禮』;品行反省自身而復鑑自知,孔子有謂《
論語‧里仁》『見賢思齊焉,見不賢而內自省也』,《繫辭傳》有謂『復,德之本也』
『復,小而辨於物』『復以自知』[25],《春秋繁露‧二端》有謂『修身審己,明善心
以反道者也』。個人身儀品行之修為自成,孔子有謂《孔子家語‧賢君》『恭敬忠信而
已矣!恭則遠於患,敬則人愛之,忠則和於眾,信則人任之;勤斯四者,可以政國,豈
特一身者哉!』,《大學》之謂『是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之』,《
文子‧精誠》有謂『信,君子之言;忠,君子之意;忠信形於內,感動應乎外,賢聖之
化也』。個人舉止行為之莊敬自重,孔子有謂《論語‧學而》『君子不重則不威,學則
不固;主忠信,無友不如己者,過則勿憚改』[26]、《禮記‧表記》『君子慎以辟禍,
篤以不揜,恭以遠恥』。善應生活之本,即是忠誠信實之敬勉篤行,孔子之謂《論語‧
衛靈公》『言忠信,行篤敬』、《論語‧為政》『人而無信,不知其可也』;克己復禮
之本,即是孔子《論語‧衛靈公》所謂『其恕乎,己所不欲,勿施於人』,顏子有謂《
孔子家語‧顏回》『一言而有益於智,莫如預;一言而有益於仁,莫如恕;夫知其所不
可由,斯知所由矣』。中道修持的忠恕之道,即在自忠恕人,孔子是謂《中庸》『故君
子以人治人,改而止;忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施於人』;其行應世乃是和
睦眾人而不逐流盲從,孔子故謂《中庸》『故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強
哉矯!』。忠恕之道乃在止於至善而推己及人,是而孔子有謂《論語‧衛靈公》『君子
求諸己』、《論語‧顏淵》『為仁由己,而由人乎哉』、《論語‧里仁》『不患無位,
患所以立;不患莫己知,求為可知也』,《荀子‧子道》《孔子家語‧三恕》詰問弟子
仁智,評論君子本末,乃是本於『智者自知,仁者自愛』而『智者知人,仁者愛人』而
『智者使人知己,仁者使人愛己』,《孔子家語‧顏回》又謂『愛近仁,度近智,為己
不重,為人不輕,君子也夫』;《大學》是謂『是故君子有諸己而後求諸人,無諸己而
後非諸人;所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也』。

  忠恕之道,於家庭為孝悌,於人物為仁愛,於世事為信義,於氣化為和平,乃為禮
法自由之理[27]。曾子《論語‧里仁》闡發孔子『吾道一以貫之』而謂『夫子之道,忠
恕而已矣』,闡述忠孝更謂《大戴禮記‧曾子本孝》『忠者,其孝之本與』、《大戴禮
記‧曾子立孝》『君子立孝,其忠之用,禮之貴』『君子之孝也,忠愛以敬』。孔子乃
謂《孝經》『夫孝,德之本也,教之所由生也』、《孔子家語‧弟子行》『孝,德之始
也;悌,德之序也;信,德之厚也;忠,德之正也』,有子之謂《論語‧學而》『君子
務本,本立而道生;孝悌也者,其為仁之本與』。孟子之於仁愛,有謂《孟子‧盡心下
》『仁也者,人也;合而言之,道也』、《孟子‧盡心上》『君子之於物也,愛之而弗
仁;於民也,仁之而弗親;親親而仁民,仁民而愛物』、《孟子‧離婁下》『君子以仁
存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者人恆愛之,敬人者人恆敬之。』孔子
言仁,有謂《禮記‧表記》『仁者,人也;道者,義也』、《論語‧里仁》『君子去仁
,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是』、《孔子家語‧儒行解
》『夫溫良者,仁之本也;慎敬者,仁之地也;寬裕者,仁之作也;遜接者,仁之能也
;禮節者,仁之貌也;言談者,仁之文也;歌樂者,仁之和也;分散者,仁之施也』、
《論語‧陽貨》『能行五者於天下,為仁矣:恭寬信敏惠,恭則不侮,寬則得眾,信則
人任焉,敏則有功,惠則足以使人』。孟子闡述仁義,有謂《孟子‧盡心上》『君子所
性,仁義禮智根於心』『居仁由義,大人之事備矣』、《孟子‧告子上》『惻隱之心,
仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也』、『仁義忠信,樂善不倦
,此天爵也』。孔子闡述信義,有謂《論語‧衛靈公》『君子義以為質,禮以行之,遜
以出之,信以成之』、《孔子家語‧儒行解》『儒有忠信以為甲冑,禮義為干櫓,戴仁
而行,抱義而處』。董子闡述和平,於身有謂《春秋繁露‧威德所生》『不和無德,不
平無威,天之道也,達者以此見之矣』、《春秋繁露‧循天之道》『故仁人之所以多壽
者,外無貪而內清淨,心和平而不失中正,取天地之美以養其身』,及政而謂《春秋繁
露‧天地陰陽》『世治而民和,志平而氣正,則天地之化精,而萬物之美起』。《禮記
‧禮器》有謂『忠信,禮之本也;義理,禮之文也;無本不立,無文不行』,《論語‧
學而》有謂『禮之用,和為貴』,《荀子‧大略》有謂『禮以順人心為本,故亡於禮經
而順於人心者,皆禮也』、『禮也者,貴者敬焉,老者孝焉,長者悌焉,幼者慈焉,賤
者惠焉』;孔子有謂《禮記‧哀公問》『為政先禮;禮,其政之本與』,言及執政又謂
《孔子家語‧執轡》『以德以法;夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人
也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。』[28],述及政道德尚更
謂《孔子家語‧王言解》『夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也』、《大戴禮記‧
四代》『聖,智之華也;智,仁之實也;仁,信之器也;信,義之重也;義,利之本也
,委利生孽』[29],闡發德化成身亦謂《禮記‧哀公問》『古之為政,愛人為大;不能
愛人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能樂天;不能樂天,不能成
其身』、《繫辭傳》『旁行而不流,樂天知命,故不憂;安土敦乎仁,故能愛』、《論
語‧堯曰》『不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。』適
道立身,權變成德,荀子有謂《荀子‧子道》『入孝出悌,人之小行也;上順下篤,人
之中行也;從道不從君,從義不從父,人之大行也』,曾子有謂《論語‧泰伯》『士不
可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠乎!』,孔子有
謂《文言傳》『君子進德脩業;忠信,所以進德也;脩辭立其誠,所以居業也。知至至
之,可與幾也;知終終之,可與存義也。是故居上位而不驕,在下位而不憂,故乾乾因
其時而惕,雖危無咎矣!』,《莊子‧繕性》有謂『當時命而大行乎天下,則反一無跡
;不當時命而大窮乎天下,則深根寧極而待:此存身之道也。古之存身者,不以辯飾智
,不以智窮天下,不以智窮德,危然處其所而返其性已,又何為哉!道固不小行,德固
不小識。小識傷德,小行傷道。故曰:正己而已矣!』

  「齊家」是指齊睦家人親族,相關和齊一切親友群體;「齊」謂人倫之齊,「睦」
謂人情之睦,即是親友相處之敬齊和睦。忠恕之行,推及家族齊睦之親愛和敬,可謂「
親和」[30]。孔子述茲,成長學習有謂《論語‧學而》『入則孝,出則悌,謹而信,汎
愛眾,而親仁;行有餘力,則以學文』,婚姻成家有謂《孔子家語‧大昏解》『妻也者
,親之主也;子也者,親之後也;敢不敬與,是故君子無不敬』,成就家族可謂《禮記
‧表記》『樂而毋荒,有禮而親,威莊而安,孝慈而敬』。君子之道以致家族齊睦和樂
,《中庸》謂之『君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑,詩曰「妻子好合,如
鼓瑟琴;兄弟既翕,和樂且耽;宜爾室家,樂爾妻帑」,子曰「父母其順矣乎」』。「
齊家」就廣義言,其對象可達人情連繫之關係群體,而及朋友之信與君臣之義,即是相
關《中庸》所謂『天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也、父子也、夫婦也、昆弟
也、朋友之交也;五者,天下之達道也。智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者也。


  《序卦傳》述及客觀自然而人文秩序之感應演化,以謂『有天地然後有萬物,有萬
物然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然
後有上下,有上下然後禮義有所錯;夫婦之道不可以不久也,故受之以恆』,人倫始於
親子而生於夫妻,起於親子關係而受人倫,造於夫妻家庭而啟人倫,所以君子入世成家
乃有夫妻之道。君子中道處世修為,下徹入世耗費精神於成家立業而以涉及夫妻生活之
愛情迷愚與性愛不肖,上徹出世察知微隱至超脫解脫而以通達神明易化之道理性命與天
地萬物,《中庸》故謂『君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與之焉;及其至也,雖聖
人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉;及其至也,雖聖人亦有所不能焉。天地之
大也,人猶有所憾;故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。詩云「鳶飛戾
天,魚躍于淵」,言其上下察也。君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。[31]


  君子中道,徹上徹下,上徹出世以安泰天地,下徹入世以安平天下,人間天下安平
是為人道文明之德,法界天地安泰是為天道神明之德,《中庸》有謂『唯天下至誠,為
能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵
!浩浩其天!茍不固聰明聖智達天德者,其孰能知之?』是而君子出家修行而捨入世責
任,乃是超越人間仁愛禮義,立其道則於教化人天與度化鬼神,成其德位於人天師表與
鬼神尊範,進而安泰天地而福祐天下,《莊子‧天道》即闡發至人超脫凡塵而謂『夫至
人有世,不亦大乎,而不足以為之累,天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與利遷,極
物之真,能守其本;故外天地,遺萬物,而神未嘗有所困也。通乎道,合乎德,退仁義
,賓禮樂,至人之心有所定矣!』,《文言傳》有謂『夫大人者,與天地合其德,與日
月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶,先天而天弗違,後天而奉天時;天且弗違
,而況於人乎?況於鬼神乎?』是以孔子闡述君子之道至於神明達德通化,有謂《論語
‧憲問》『君子道者三,我無能焉:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼』。

  人倫和睦之於天地神靈,於親則享濟祖宗魂魄,於尊則禮敬天地神祇。人道世界相
化於中,上有神道天界之陽,下有鬼道地界之陰,三界交涉互動影響,是以人間和諧相
關神鬼協同祐助,乃有崇神濟鬼以祭祀之禮,孔子乃謂《中庸》『鬼神之為德其盛矣乎
!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺;使天下之人,齊明盛服,以承祭祀』。然
而人事首在盡己,得道者昌,失道者亡,非由鬼神私意可以主導,神人鬼眾皆從道德義
理而以趨吉避凶,孔子《孔子家語‧五儀解》有謂『存亡禍福,皆己而已;天災地妖,
不能加也』『災妖不勝善政,寤夢不勝善行;能知此者,至治之極,唯明王達此』;迷
信鬼神乃是愚昧行徑,諂媚鬼神更易招致禍患,孔子故謂《論語‧雍也》『務民之義,
敬鬼神而遠之,可謂智矣』。禮敬神祇,享濟魂魄,範於祭祀,《禮記‧祭統》有謂『
凡治人之道,莫急於禮。禮有五經,莫重於祭。夫祭者,非物自外至者也,自中出生於
心也;心怵而奉之以禮。』是以人倫之治及於天地神靈,《禮記‧禮運》有謂『故聖人
參於天地,并於鬼神,以治政也』。

  人倫情誼是為私節,天下德業是為公義,孔子評論管仲之功在天下,有謂《論語‧
憲問》『管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣
!豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。』[32]。管仲《史記‧管晏列傳
》不死小節,而以嘉惠天下;季札《史記‧吳太伯世家》修美德行,清高自守而棄主政
,後有吳國亂政強霸敗亡;君子入世辨德,私節情誼與公義德業之取捨,乃見仁智明識
之別,而現決斷氣節之勇。孔子雖言《論語‧衛靈公》『志士仁人,無求生以害仁,有
殺身以成仁』之崇高節操,然而仁義並非重在私節情誼,故有稱贊管仲不妄死節之《論
語‧憲問》『如其仁,如其仁』,又示仁人志士不以無益犧牲而徒自喪身,乃謂《論語
‧憲問》『邦有道,危言危行;邦無道,危行言遜』、《論語‧泰伯》『天下有道則見
,無道則隱』,《中庸》是謂『國有道,其言足以興;國無道,其默足以容;詩曰:「
既明且哲,以保其身」,其此之謂與?』。


東岐明 在 周三 9月 05, 2018 11:51 am 作了第 1 次修改

東岐明

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【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

發表 由 東岐明 于 周三 9月 05, 2018 11:40 am

「治國」是指治理國邦,相關治理一切組織機構。齊家相關人情連繫,治國相關人
群組織,禮乃因於連繫人情,法乃以於組織人群。人生群體結於情誼而構於組織,群體
效能基於組織而共於情誼;不通人情不能主持組織以仁,不敬人情不能公正組織以勇,
不明人情不能治理組織以智,《春秋繁露‧正貫》有謂『故明於情性,乃可與論為政』
。治行政務必須以身作則而忠實耐煩,孔子乃謂《論語‧子路》『苟正其身矣,於從政
乎何有』『先之,勞之』、《論語‧顏淵》『居之無倦,行之以忠』、《論語‧衛靈公
》『言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣』;推己及人而以身作則,即是相關《大學》所
謂「絜矩之道」[33];忠信誠正而任能成治,《莊子‧應帝王》有謂『夫聖人之治也,
治外乎?正而後行,確乎能其事者而已矣!』耐煩無倦,方能不致因小失大,孔子於宰
政有謂《論語‧子路》『無欲速,無見小利;欲速則不達,見小利則大事不成』。忠實
誠信,方能得致民眾信任,孔子於立政有謂《論語‧顏淵》『足食,足兵,民信之矣』
而最重在『民無信不立』[34],即是健全組織必須具備養育與防衛之機能,以及作為團
結根本之互信基礎。民眾信任的終極基礎,在於理念共識的確立信念,也就是建立政權
統治在意識型態上的正當信仰,孔子先政故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正
,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰
不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而
已矣。』中道誠正至善之明德為政,其會聚民心信仰即如孔子《論語》所謂『為政以德
,譬如北辰居其所而眾星共之』。

  《尚書‧五子之歌》述及治國以民為本,有謂『民可近,不可下;民惟邦本,本固
邦寧』;《管子‧牧民》有謂『政之所興,在順民心;政之所廢,在逆民心。民惡憂勞
,我佚樂之;民惡貧賤,我富貴之;民惡危墜,我存安之;民惡滅絕,我生育之。……
故從其四欲,則遠者自親;行其四惡,則近者叛之;故知「予之為取者,政之寶也」。
』;《大學》更是強調親民立信之本,有關敬畏民眾志意,而言『大畏民志,此謂知本
』。然而民本理想,是在導致民眾幸福,而非徒從民意風潮,畢竟現實多數民眾並非賢
能通治,是而孔子有謂《禮記‧緇衣》『夫民閉於人,而有鄙心,可敬不可慢,易以溺
人;故君子不可以不慎也』、《孔子家語‧入官》『君子蒞民,不可以不知民之性而達
諸民之情;既知其性,又習其情,然後民乃從命矣。故世舉則民親之,政均則民無怨。
故君子蒞民,不臨以高,不導以遠,不責民之所不為,不強民之所不能。』既然現實多
數民眾智識不足明治,就不可能強求民眾明智了解政治,是以《韓非子‧五蠹》有謂『
所謂智者,微妙之言也;微妙之言,上智之所難知也。今為眾人法,而以上智之所難知
,則民無從識之矣。』民眾無從識知政治,也就無法認同信任;所以現實為治化民,在
於引導民心認同,而非教導民智認知─啟發民智之本,在於教育而非論政,現實為政必
須依照民智水準而說明問題並說服民眾,才能有效推動施政─孔子故謂《論語‧泰伯》
『民可使由之,不可使知之』。基層民眾乃是一切政治組織之根本基礎,故而多數民智
雖非賢能,民本之道卻是治國政統綱紀所在;民本於上乃以民意檢視政治問題,民本於
下乃以民力履踐政治實務,民本於中乃以民風稽存政治信念,孔子《大戴禮記‧四代》
闡述『民與天地相參』而達比民主理念,故謂『天道以視,地道以履,人道以稽;廢一
曰失統,恐不長饗國』;顏子闡述窮民之失,有謂《孔子家語‧顏回》『自古及今,未
有窮其下而能無危者也』。

  成位化民之道,和順其欲以治,化導其欲以教,子順有謂《孔叢子‧陳士義》『人
之可使,以有欲也』。德治化國,首在能以得民,其次能以富民,終至能以教民,孔子
《論語‧子路》有謂『庶矣』『富之』『教之』的治理進階,《荀子‧大略》有謂『不
富無以養民情,不教無以理民性』,《繫辭傳》有謂『天地之大德曰生,聖人之大寶曰
位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財正辭、禁民為非曰義』,《春秋繁露‧仁義法
》乃謂『是故內治反理以正身,據禮以勸福;外治推恩以廣施,寬制以容眾』。得民之
慮,《大學》之謂『道得眾則得國,失眾則失國』,孔子有謂《論語‧子路》『近者悅
,遠者來』,乃以明善誠身順親信友而謂『在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上
有道,不信乎朋友,不獲乎上矣;信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有
道,反諸身不誠,不順乎親矣;誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣』。慮及富民,孔子
有謂《孔子家語‧賢君》『政之急者,莫大乎使民富且壽也』、《論語‧季氏》『丘也
聞有國有家者,不患貧而患不均,不患寡而患不安;蓋均無貧,和無寡,安無傾』[35]
,《春秋繁露‧度制》謂之『大富則驕,大貧則憂,憂則為盜,驕則為暴,此眾人之情
也。聖者則於眾人之情,見亂之所從生;故其制人道而差上下也,使富者足以示貴而不
至於驕,貧者足以養生而不至於憂;以此為度而調均之,是以財不匱而上下相安,故易
治也。』慮以教民,孔子有謂《孔子家語‧大昏解》『古之為政,愛人為大;所以治愛
人,禮為大;所以治禮,敬為大……愛與敬,其政之本與』、《孔子家語‧哀公問政》
『立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也;教之慈睦,而民貴有親;教以敬,
而民貴用命』。德政禮法以正民風,孔子有謂《論語‧為政》『道之以政,齊之以刑,
民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格』、《孔子家語‧入官》『故德者,政之
始也;政不和,則民不從其教矣;不從教,則民不習;不習,則不可得而使也』,《文
子‧上禮》有謂『非修禮義,廉恥不立;民無廉恥,不可以治;不知禮義,法不能正』
『無法不可以為治,不知禮義不可以行法』。

  民風維紀乃為國運恆續基礎,《管子‧牧民》有謂『守國之度,在飾四維』『四維
不張,國乃滅亡』『國有四維……一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥;禮不踰節,義不
自進,廉不蔽惡,恥不從枉;故不踰節,則上位安;不自進,則民無巧軸;不蔽惡,則
行自全;不從枉,則邪事不生』。文明綱宗乃為民風維紀本原,天下四綱,仁德道神,
仁於人權以推己及人,德於致得以誠正惠福,道於本由以一貫之中,神於知明以天觀人
為。失仁,則文明不成;失德,則文明不守;失道,則文明不存;失神,則文明不立;
失文明,則天下不與而國以咎。《莊子‧在宥》闡述神聖明治綱紀[36],有謂『賤而不
可不任者,物也。卑而不可不因者,民也。匿而不可不為者,事也。麤而不可不陳者,
法也。遠而不可不居者,義也。親而不可不廣者,仁也。節而不可不積者,禮也。中而
不可不高者,德也。一而不可不易者,道也。神而不可不為者,天也。故聖人觀於天而
不助,成於德而不累,出於道而不謀,會於仁而不恃,薄於義而不積,應於禮而不諱,
接於事而不辭,齊於法而不亂,恃於民而不輕,因於物而不去。物者莫足為也,而不可
不為。不明於天者,不純於德。不通於道者,無自而可。不明於道者,悲夫!』,《莊
子‧庚桑楚》而謂『有為也,欲當則緣於不得已;不得已之類,聖人之道』。

  明道之治,在於適民情性而順化民志,非在飾民情性而造作民志,適順則誠,飾造
乃偽,《老子》故謂『民之不治,以其上之有為,是以不治』,《莊子‧天地》有謂『
大聖之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心而皆進其獨志;若性之自為,
而民不知其所由然』,《文子‧自然》有謂『所謂無為者,非謂其引之不來,推之不去
,迫而不應,感而不動,堅滯而不流,捲握而不散;謂其私志不入公道,嗜欲不挂正術
,循理而舉事,因資而立功,推自然之勢,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有
』;上尊無為用民以順其自由,下累有為利民而宜其禮法,《莊子‧在宥》有謂『無為
而尊者,天道也;有為而累者,人道也』,《老子》乃謂『生之畜之,生而不有,為而
不恃,長而不宰,是為玄德。三十輻共一轂,當其無,有車之用;埏埴以為器,當其無
,有器之用;鑿戶牖以為室,當其無,有室之用;故有之以為利,無之以為用。』順其
自然而化民自由,宜其禮法而親民致譽,順宜可信而民不畏侮,《老子》闡述政信於民
,故謂『太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有
不信焉,悠兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂「我自然」。』

  民情尚於文化,文化承續以得族群禮俗,《中庸》有謂『小德川流』。民性崇於文
明,文明昇化而得普適道理,《中庸》有謂『大德敦化』。民志向於道理,自由信仰而
不相衝突,《中庸》有謂『道並行而不相悖』。民命存於生態,生態平衡而不絕物種,
《中庸》有謂『萬物並育而不相害』。大道之治,如同天地存容萬物;文化流傳而文明
昇華,信仰自由而生態永續,存化民眾情性志命而及萬物生態,《中庸》譬謂『此天地
之所以為大也』。道德乃緣神聖而應化易知,禮法乃緣自由而制宜易從;神聖以明道德
之化,自由以明禮法之宜;神聖自由乃道德禮法之宗主,道德禮法乃神聖自由之客跡,
《莊子‧天運》喻謂『夫跡,履之所出,而跡豈履哉』,《繫辭傳》有謂『知崇禮卑,
崇效天,卑法地,天地設位而易行乎其中矣』。大道明治之應於《繫辭傳》『通其變使
民不倦,神而化之使民宜之;易窮則變,變則通,通則久,是以自天祐之,吉無不利』
,其於神聖自由以應《彖傳》『大哉乾元,萬物資始,乃統天』,其於道德禮法以應《
彖傳》『至哉坤元,萬物資生,乃順承天』,是以《莊子‧天道》謂之『是故古之明大
道者,先明天而道德次之,道德已明而仁義次之,仁義已明而分守次之,分守已明而形
名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明
而賞罰次之。賞罰已明而愚智處宜,貴賤履位,仁賢不肖襲情,必分其能,必由其名。
以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,智謀不用,必歸其天;此之謂太平,治之
至也。』

  神聖自由而天德之道,《莊子‧天地》有謂『君原於德而成於天,故曰:玄古之君
天下,無為也,天德而已矣』。神聖自由而無為之道,觀成以明治,《莊子‧天地》有
謂『以道觀信而天下之君正[37],以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之官治,以
道汎觀而萬物之應備』。神聖自由而道德義治,《莊子‧天地》有謂『故通於天地者,
德也;行於萬物者,道也;上治人者,事也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義
,義兼於德,德兼於道,道兼於天。』神聖自由而誠正化民,《莊子‧天地》有謂『故
曰:古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定』。神聖自由而民志
謙定,文明華雅而民風無驕,《彖傳》有謂『天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神
害盈而福謙,人道惡盈而好謙』,《老子》有謂『持而盈之,不如其已;揣而銳之,不
可長保;金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎』『保此道者,不欲盈;夫唯不盈
,故能蔽而新成』。

  神以人明,聖以人誠,道以人由,德以人得,自由權於人性情理,老子有謂《文子
‧上禮》『循性而行謂之道,得其天性謂之德』、《文子‧上義》『故事不本於道德者
,不可以為經』。神明聖誠之化人心而明道德,在於中道天性之應民情;道率天性而化
致良知,德善民情而化享福樂,民崇神明而敬道德,民慕聖誠而仰道德,教尚神聖誠明
而不迷靈異,政欣自由自在而不失道德,是以神聖自由乃成道德為治。神聖教化之道,
無為自由之德,自覺自然天性,自得自在生命,明德神化,親民至善,《文子》有謂〈
自然〉『以道治天下,非易人性也,因其所有而循暢之,故因即大,作即小。古之瀆水
者,因水之流也,生稼者,因地之宜也,征伐者,因民之欲也,能因則無敵於天下矣。
物必有自然而人事有治也,故先王之制法,因民之性而為之節文,無其性,不可使順教
,無其資,不可使遵道。人之性有仁義之資,其非聖人為之法度,不可使向方,因其所
惡以禁姦,故刑罰不用,威行如神,因其性即天下聽從,怫其性即法度張而不用。道德
者,則功名之本也,民之所懷也,懷之則功名立。』、〈下德〉『故仁義禮樂者,所以
救敗也,非通治之道也。誠能使神明定於天下,而心反其初,則民性善;民性善則天地
陰陽從而包之,則財足而人贍,貪鄙忿爭之心不得生焉;仁義不害,而道德定於天下,
而民不淫於綵色。故德衰然後飾仁義,和失然後調聲,禮淫然後飾容。故知道德,然後
知仁義不足行也;知仁義,然後知禮樂不足脩也。』『治國,太上養化,其次正法;民
交讓爭處卑,財利爭受少,事力爭就勞,日化上而遷善,不知其所以然,治之本也;利
賞而勸善,畏刑而不敢為非,法令正於上,百姓服於下,治之末也;上世養本,而下世
事末。』

  神聖自由之治人間,《文子‧上義》有謂『治之本,仁義也;其末,法度也。人之
所生者,本也;其所不生者,末也。』;仁於推己及人而人權表世,義於制宜正人而人
道範世,報以福善禍惡而人德利世,孔子有謂《禮記‧表記》『仁者,天下之表也;義
者,天下之制也;報者,天下之利也』『以德報德,則民有所勸;以怨報怨,則民有所
懲』。神明淳心之行,以德報怨,而惠人情,孔子有謂《禮記‧表記》『以德報怨,則
寬身之仁也』;神聖治國之行,以直報怨,而教民情,孔子有謂《孔子家語‧致思》『
夫聖人之舉事也,可以移風易俗,而教導可以施於百姓,非獨適身之行也』、《論語‧
憲問》『以直報怨,以德報德』;神化天下之行,以義懲凶,以仁恕敵,施德化怨,而
安諸邦世情,孔子有謂《孔子家語‧致思》『思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨』、《論語
‧季氏》『故遠人不服,則修文德以來之;既來之,則安之』,《老子》有謂『和大怨
,必有餘怨,安可以為善?是以聖人執左契而不責於人;有德司契,無德司徹。天道無
親,常與善人。』神聖法治之仁義於德,《文子‧上義》有謂『法之生也,以輔義;重
法棄義,是貴其冠履而忘其首足也。重仁義者,廣崇也;不益其厚而張其廣者毀,不廣
其基而增其高者覆,故不大其棟,不能任重;任重莫若棟,任國莫若德。』

  神聖自由於人倫之治,義於文化而禮,報於文明而法,禮以導人倫之情,法以約人
倫之行,民履禮法而循政成治,《孔子家語‧禮運》有謂『聖王脩義之柄、禮之序,以
治人情。人情者,聖王之田也;脩禮以耕之,陳義以種之,講學以耨之,本仁以聚之,
播樂以安之。』禮以和順性情為本,故而制禮必要省察合乎人權仁愛;禮制重點,不在
相同,不在別異,不在豐盈,不在削殺,而在相稱人道正義以為適宜;孔子而謂《孔子
家語‧子貢問》『夫仁者,制禮者也,故禮者不可不省也;禮,不同、不異、不豐、不
殺,稱其義以為之宜』。禮義之誠信民風以和順世情之業,《禮記‧禮運》有謂『修禮
以達義,體信以達順』『大順者,所以養生送死、事鬼神之常也』。禮之行事節範程序
,是以制化中正而順治世事,孔子有謂《孔子家語‧論禮》『夫禮所以制中也』『禮者
,即事之治也;君子有其事,必有其治』,乃在作為仁義道德之實踐形式典範,《禮記
‧曲禮上》故謂『道德仁義,非禮不成』。故而禮為人道正義和協群眾之實踐,義乃仁
節於責任,仁而順協以立義,《孔子家語‧禮運》故謂『故禮者,義之實也,協諸義而
協;則禮雖先王未之有,可以義起焉。義者,藝之分,仁之節,協諸藝,講於仁,得之
者強,失之者喪。仁者,義之本,順之體,得之者尊。』是以人倫禮義之治於天地世事
,《禮記‧禮運》有謂『故禮義也者,人之大端也,所以講信修睦而固人之肌膚之會、
筋骸之束也,所以養生送死、事鬼神之大端也,所以達天道、順人情之大竇也』,《禮
記‧祭義》有謂『天下之禮,致反始也,致鬼神也,致和用也,致義也,致讓也。致反
始,以厚其本也;致鬼神,以尊上也;致物用,以立民紀也。致義,則上下不悖逆矣。
致讓,以去爭也。合此五者,以治天下之禮也,雖有奇邪,而不治者則微矣。』

  民情之治,藉由外在五官而制內心,本在誠意正心,《禮記‧樂記》故謂『著誠去
偽,禮之經也』『是故情深而文明,氣盛而化神,和順積中而英華發外,唯樂不可以為
偽』;而有禮樂之作[38],《孔子家語‧問玉》有謂『聖人明於禮樂,舉而措之而已』
『言而可履,禮也;行而可樂,樂也;聖人力此二者,以躬己南面;是故天下太平,萬
民順伏,百官承事,上下有禮也。夫禮之所以興,眾之所以治也;禮之所以廢,眾之所
以亂也。』民心感於耳目,民志身處氛圍,儀式之莊,規範之和,禮樂之化,《荀子‧
樂論》有謂『故先王導之以禮樂,而民和睦』『故樂行而志清,禮脩而行成,耳目聰明
,血氣和平,移風易俗,天下皆寧,美善相樂』。禮教化民,慈愛親仁,誠信興義,敬
讓和睦,揚善禁惡,《孝經‧三才》有謂『先王見教之可以化民也,是故先之以博愛,
而民莫遺其親;陳之德義,而民興行;先之以敬讓,而民不爭;導之以禮樂,而民和睦
;示之以好惡,而民知禁』;化民以制,先以禮度為教,後以法度用刑,孔子有謂《孔
子家語‧五刑解》『是以上有制度,則民知所止,民知所止則不犯』『不豫塞其源,而
輒繩之以刑,是謂為民設阱而陷之也。刑罰之源,生於嗜慾不節。夫禮度者,所以禦民
之嗜慾而明好惡,順天道。禮度既陳,五教畢修,而民猶或未化,尚必明其法典,以申
固之。』[28]

  民眾之治,在於組織;組織民眾,以成國邦。國邦之治,紀律由法,制衡於勢,操
運擇術。中道治國,神明貫一,內聖外王,仁義制法,《文子‧上義》有謂『天下幾有
常法哉!當於世事,得於人理,順於天地,詳於鬼神,即可以正治矣!』『夫知法之所
由生者,即應時而變;不知治道之源者,雖循終亂』『聖人所由曰道,猶金石也,一調
不可更;事,猶琴瑟也,每終改調;故法制禮樂者,治之具也,非所以為治也』『法生
於義,義生於眾適,眾適合乎人心,此治之要也』『治國有常而利民為本,政教有道而
今行為古,苟利於民,不必法古,苟周於事,不必循俗。故聖人法與時變,禮與俗化,
衣服器械,各便其用,法度制令,各因其宜,故變古未可非,而循俗未足多也。』是以
神聖德化法治而通應時俗自由之道,民本修政而民權立法,民眾觀政而民意審議,民主
參政而民德化成,《老子》闡述聖王德化天下而謂『是以聖人處無為之事,行不言之教
,萬物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居;夫唯弗居,是以不去』『善建者
不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修
之於鄉,其德乃長;修之於邦,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。故以身觀身,以家
觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此!』[39]

  神治之道,本於神明自得,自得自在乃成自知自愛,逍遙遊世而外物不動其心,《
文子‧道原》有謂『聖人忘乎治人,而在乎自理。貴忘乎勢位,而在乎自得,自得即天
下得我矣;樂忘乎富貴,而在乎和,知大己而小天下,幾於道矣。』不於世情牽繫,不
以功業纏縛,乃能中正自得而平和應事,《莊子‧讓王》有謂『知足者不以利自累也,
審自得者失之而不懼,行修於內者無位而不怍』,《莊子‧庚桑楚》乃謂『徹志之勃,
解心之謬,去德之累,達道之塞。貴富顯嚴名利六者,勃志也。容動色理氣意六者,謬
心也。惡欲喜怒哀樂六者,累德也。去就取與知能六者,塞道也。此四六者不蕩胸中則
正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為而無不為也。』神明自得於聖王事業,《文子
‧守無》即謂『輕天下即神無累』,《文子‧下德》乃謂『勝人者有力,自勝者強。能
強者,必用人力者也;能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也。未有得
己而失人者也,未有失己而得人者也。』中道心術而自在德化,治國蒞民而神交無傷,
不受民氣眾慾魅惑而失神無明,《老子》乃謂『治大國若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不
神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,聖人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸
焉。』[40]

  明治之道,本於神聖自由,《說卦傳》有謂『明也,萬物皆相見』『聖人南面而聽
天下,嚮明而治』,《潛夫論‧明闇》有謂『國之所以治者,君明也;其所以亂者,君
闇也。君之所以明者,兼聽也;所以闇者,偏信也。是故人君通必兼聽,則聖日廣矣;
庸說偏信,則過日甚矣。』,《孔子家語‧入官》有謂『明君必寬祐以容其民,慈愛優
柔之,而民自得矣。行者,政之始也;說者,情之導也。善政行易,則民不怨;言調說
和,則民不變;法在身,則民象之;明在己,則民顯之。』;神聖天道而自由寬容,人
道明德而和存是非,《莊子‧齊物論》而謂『是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂
兩行』[41]。大道寬廣而盛德宏業,大明始終而品物流形,含弘光大而品物咸亨,首出
庶物而萬國咸寧[42],《莊子‧天地》有謂『夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!君子
不可以不刳心焉。無為為之之謂天,無為信之之謂德[37],愛人利物之謂仁,不同同之
之謂大,行不崖異之謂寬,有萬不同之謂富;故執德之謂紀,德成之謂立,循於道之謂
備,不以物挫志之謂完。君子明於此十者,則韜乎其事心之大也,沛乎其為萬物逝也。
』神明聖德,化民自由,《莊子‧應帝王》有謂『明王之治,功蓋天下而似不自己,化
貸萬物而民弗恃;有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而遊於無有者也』[43]。

  法治之道,公正平等,嚴明無偏,君以為綱,民以為紀,《文子‧上義》有謂『夫
法者,天下之準繩也,人主之度量也。縣法者,法不法也。法定之後,中繩者賞,缺繩
者誅;雖尊貴者不輕其賞,卑賤者不重其刑;犯法者,雖賢必誅;中度者,雖不肖無罪
;是故公道行而和欲塞也。』法治之為,仁義利民,教化助民,有為以法,無為而治,
《文子‧上義》有謂『古之置有司也,所以禁民使不得恣也;其立君也,所以制有司使
不得專行也;法度道術,所以禁君使無得撗斷也。人莫得恣,即道勝而理得矣,故反樸
無為。無為者,非謂其不動也,言其莫從己出也[44]。』君上無為,民主有為;君上明
法,民權立法;如法以政,奉法以治,《管子‧明法》有謂『是故先王之治國也,使法
擇人,不自舉也;使法量功,不自度也。故能匿而不可蔽,敗而不可飾也;譽者不能進
,而誹者不能退也;然則君臣之間明別,明別則易治也。主雖不身下為,而守法為之可
也。』

  勢治之道,組織群體以分司功能,有司分守以形名權勢,因形任能而循名責實,權
用事功而勢成制衡。形名乃組織之理,形為結構之理,名為觀念之理。權勢乃組織之效
,權在作用之效,勢在影響之效。組織和運,生剋合理;人員任用,進退有則;制以形
名,衡於權勢,依法定勢而從理守則,參驗效能而稽決事功,官吏忠實相成而民眾信賴
政府,《莊子‧天下》有謂『以法為分,以名為表,以參為驗,以稽為決,其數一二三
四是也,百官以此相齒』。道德仁義為根本以善化民眾,權能形勢為制衡以良分組織,
《老子》有謂『道生之,德畜之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊
,德之貴,夫莫之命而常自然。』中道化民,明德同民,器物權勢,制衡應機:政機應
肝木化長,教育生養人民群眾,選拔舉擢賢德智能,是謂「木行選育」;政機應心火化
發,驅振人類社會活動,政經競爭立業成事,是謂「火行政事」;政機應脾土化容,人
類含容生類物類,利用載物存護生態,是謂「土行生物」;政機應肺金化清,法制剛謹
攝斂社稷,公正檢肅史稽功過,是謂「金行史法」;政機應腎水化通,訪察社稷代民而
議,感達民情申揚民意,是謂「水行議訪」。木氣敷和,象林茂長,社稷有所育養才選
;火氣升明,象燄耀發,社稷有所用事進政;土氣備化,象壤混容,社稷有所開物利生
;金氣審平,象鏡清正,社稷有所法治史信;水氣靜順,象流瀰通,社稷有所訪情代議
;是謂「五行和運」[45]。

  術治之道,神智密藏而明辨知機,同民說眾而察賢識能,老子回應孔子問難行道《
孔子家語‧觀周》誡謂『夫說者流於辯,聽者亂於辭,知此二者,則道不可以忘也[46]
』,《繫辭傳》有謂『夫乾,天下之至健也,德行恆易以知險;夫坤,天下之至順也,
德行恆簡以知阻;能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉凶,成天下之亹亹者。是故變
化云為,吉事有祥,象事知器,占事知來。天地設位,聖人成能,人謀鬼謀,百姓與能
』『言行,君子之樞機;樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動乎天地也,可不
慎乎?』『亂之所生也,則言語以為階;君不密則失臣,臣不密則失身,機事不密則害
成,是以君子慎密而不出也。』『君子藏器於身,待時而動,何不利之有?動而不括,
是以出而有獲,語成器而動者也。』,《鬼谷子‧捭闔》有謂『粵若稽古聖人之在天地
間也,為眾生之先,觀陰陽之開闔以命物,知存亡之門戶,籌策萬類之終始,達人心之
理,見變化之眹焉,而守司其門戶』,《禮記‧表記》有謂『情欲信,辭欲巧』,《論
語‧衛靈公》有謂『巧言亂德,小不忍則亂大謀』,《孔子家語‧屈節解》有謂『君子
之行己,其於必達於己,可以屈則屈,可以伸則伸;故屈節者所以有待,求伸者所以及
時;是以雖受屈而不毀其節,志達而不犯於義』,《文言傳》有謂『上下無常,非為邪
也;進退無恆,非離群也;君子進德修業,欲及時也,故無咎』,《繫辭傳》有謂『尺
蠖之屈,以求信也;龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也
。過此以往,未之或知也;窮神知化,德之聖也。』,《管子‧霸言》有謂『聖人能輔
時,不能違時;智者善謀,不如當時』,《反經‧序》有謂『若時逢狙詐,正道陵夷,
欲憲章先王,廣陳德化,是猶待越客以拯溺,白大人以救火。善則善矣,豈所謂通於時
變歟?』,《孟子‧離婁下》有謂『大人者,言不必信,行不必果,惟義所在』,《鬼
谷子‧中經》有謂『非賢智不能守家以義,不能守國以道;聖人所貴道微妙者,誠以其
可以轉危為安、救亡使存也』,《老子》有謂『古之善為道者,微妙玄通,深不可識』
『魚不可脫于淵,國之利器不可以示人』『以正治國,以奇用兵,以無事取天下』『聖
人無常心,以百姓心為心』,《莊子‧德充符》有謂『德者,成和之修也;德不形者,
物不能離也』,《孫子》有謂〈始計〉『道者,令民與上同意者也;故可與之死,可與
之生,民弗詭也』、〈虛實〉『無形,則深間不能窺,智者不能謀』、〈用間〉『故明
君賢將,所以動而勝人,成功出於眾者,先知也』,《鬼谷子》有謂〈反應〉『己審先
定以牧人,策而無形容,莫見其門,是謂天神』、〈忤合〉『非至聖達奧,不能御世;
非勞心苦思,不能原事;不悉心見情,不能成名;材質不惠,不能用兵;忠實無真,不
能知人;故忤合之道.己必自度材能智睿.量長短遠近孰不如,乃可以進,乃可以退,
乃可以縱,乃可以橫』、〈抵巇〉『聖人者,天地之使也;世無可抵,則深隱而待時;
時有可抵,則為之謀;可以上合,可以檢下,能因能循,為天地守神』[47]。

  務治之道,一於內誠外豫,內誠乃在止於至善而格致誠正之修身功夫,外豫乃在事
前完善組織計劃準備之治事工夫;孔子有謂《論語‧衛靈公》『人無遠慮,必有近憂』
、《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『治天下國家有九經,其所以行之者一也─凡事豫
則立,不豫則廢:言前定則不跲,事前定則不困,行前定則不疾,道前定則不窮』,其
闡示為政九經乃謂『凡為天下國家有九經,曰:修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、
體群臣也、重庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。夫修身則道立,尊賢則不惑,
親親則諸父兄弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報禮重,重庶民則百姓勸,來百工
則財用足,柔遠人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。』『齋絜盛服,非禮不動,所以修
身也;去讒遠色,賤利而貴德,所以尊賢也;爵其能,重其祿,同其好惡,所以篤親親
也;官盛任使,所以敬大臣也;忠信重祿,所以勸士也;時使薄歛,所以子百姓也;日
省月考,餼廩稱事,所以來百工也;送往迎來,嘉善而矜不能,所以綏遠人也;繼絕世
,舉廢邦,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也。』

  自知自愛自得,乃可真實知人愛人得人,故謂『修身,則道立』;《論語‧子路》
有謂『苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?』,《孔子家語‧大昏解
》有謂『夫政者,正也;君為正,則百姓從而正矣。君之所為,百姓之從;君不為正,
百姓何所從乎?』,《孔子家語‧賢君》有謂『故夫不比於數而比於疏,不亦遠乎?不
修其中而脩外者,不亦反乎?慮不先定,臨事而謀,不亦晚乎?』,《孔子家語‧致思
》有謂『恭而敬,可以攝勇;寬而正,可以懷強;愛而恕,可以容困;溫而斷,可以抑
姦;如此而正不難矣』,《孔子家語‧入官》有謂『故南面臨官,貴而不驕,富而能供
,有本而能圖末,脩事而能建業,久居而不滯,情近而暢乎遠,察一物而貫乎多,治一
物而萬物不能亂者,以身本者也。』『故君上者、民之儀也;有司執政者,民之表也;
邇臣便僻者,群僕之倫也。故儀不正,則民失;表不端,則百姓亂;邇臣便僻,則群臣
汙矣;是以人主不可不敬乎三倫。』,《禮記‧緇衣》有謂『下之事上也,不從其所令
,從其所行;上好是物,下必有甚者矣;故上之所好惡,不可不慎也,是民之表也。』

  孔子述謂《中庸》《孔子家語‧哀公問政》『夫政者,猶蒲盧也,待化以成,故為
政在於得人。取人以身,脩道以仁。仁者,人也,親親為大;義者,宜也,尊賢為大。
親親之教,尊賢之等,禮所以生也;禮者,政之本也。是以君子不可以不脩身;思脩身
,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。』、《孔子家語‧
五儀解》『事任於官,無取捷捷,無取鉗鉗,無取啍啍;捷捷,貪也;鉗鉗,亂也;啍
啍,誕也』『人有五儀:有庸人,有士人,有君子,有賢人,有聖人;審此五者,則治
道畢矣』相關《大戴禮記‧哀公問五義》、《莊子‧列禦寇》『故君子遠使之而觀其忠
,近使之而觀其敬,煩使之而觀其能,卒然問焉而觀其智,急與之期而觀其信,委之以
財而觀其仁,告之以危而觀其節,醉之以酒而觀其側,雜之以處而觀其色;九徵至,不
肖人得矣』、《論語‧陽貨》『巧言令色,鮮矣仁』、《論語‧衛靈公》『君子不以言
舉人,不以人廢言』、《孔子家語‧三恕》『故君子知之曰知,言之要也;不能曰不能
,行之至也。言要則智,行至則仁。』、《論語‧子路》『居處恭,執事敬,與人忠;
雖之夷狄,不可棄也』、《孔子家語‧子路初見》『知而弗為,莫如勿知;親而弗信,
莫如勿親。樂之方至,樂而勿驕;患之將至,思而勿憂。』『攻其所不能,補其所不備
。毋以其所不能疑人,毋以其所能驕人。終日言,無遺己憂;終日行,不遺己患;唯智
者有之。』、《孔子家語‧六本》『夫處重擅寵,專事妒賢,愚者之情也;位高則危,
任重則崩,可立而待』、《孔子家語‧顏回》『毀人之善以為辯,狡訐懷詐以為智,幸
人之有過,恥學而羞不能,小人也』、《孔子家語‧王言解》『是故仁者莫大乎愛人,
智者莫大乎知賢,賢政者莫大乎官能;有土之君,修此三者,則四海之內,共命而已矣
。』[48]
  
  尊重賢能指教,以明前瞻挑戰,故謂『尊賢,則不惑』;《孔子家語‧辯政》謂之
『其大者乃於此乎有矣!昔堯、舜聽天下,務求賢以自輔;夫賢者,百福之宗也,神明
之主也』,《孔子家語‧賢君》闡示賢治所先即在『尊賢而賤不肖』之用賢化劣,《春
秋繁露‧通國身》有謂『欲致賢者,必卑謙其身;謙尊自卑者,仁賢之所事也;治國者
,務盡卑謙以致賢;能致賢,則德澤洽而國太平』;《禮記‧緇衣》有謂『大人不親其
所賢,而信其所賤;民是以親失,而教是以煩』,如謂『去讒遠色,賤利而貴德,所以
尊賢也』。親善誠待親近,消弭人際怨憤,防止內叛危患,如謂『親親,則諸父昆弟不
怨』,《論語‧微子》有謂『君子不施其親;不使大臣怨乎不以;故舊無大故,則不棄
也;無求備於一人』,《孔子家語‧屈節解》有謂『親者不失其為親也,故者不失其為
故也』。敬任大臣用權,而以分工盡責主事,故謂『敬大臣,則不眩』;《禮記‧緇衣
》有謂『大臣不親,百姓不寧;則忠敬不足,而富貴已過也,大臣不治而邇臣比矣。故
大臣不可不敬也,是民之表也;邇臣不可不慎也,是民之道也。君毋以小謀大,毋以遠
言近,毋以內圖外,則大臣不怨,邇臣不疾,而遠臣不蔽矣。』,如謂『官盛任使,所
以敬大臣也』。《孔子家語‧入官》有謂『賢君必自擇左右,勞於取人,佚於治事;君
子欲譽,則必謹其左右』,《反經‧大體》有謂『有道者,不為五官之事,而為理事之
主。君守其道,官知其事,有自來矣。先王知其如此也,故用非其有如己有之,通乎君
道者也。』『人主不通主道者則不然,自為之則不能任賢,不能任賢則賢者惡之;此功
名之所以傷,國家之所以危。』

  《管子‧立政》有謂『君之所審者三:一曰德不當其位;二曰功不當其祿;三曰能
不當其官;此三本者,治亂之原也。故國有德義未明於朝者,則不可加以尊位;功力未
見於國者,則不可授與重祿;臨事不信於民者,則不可使任大官。故德厚而位卑者,謂
之過;德薄而位尊者,謂之失;寧過於君子,而毋失於小人;過於君子,其為怨淺;失
於小人,其為禍深。是故國有德義未明於朝而處尊位者,則良臣不進;有功力未見於國
而有重祿者,則勞臣不勸;有臨事不信於民而任大官者,則材臣不用』,《繫辭傳》有
謂『德薄而位尊,智小而謀大,力小而任重,鮮不及矣』。

  體察臣僚而獲官僚系統成就事功,故謂『體群臣,則士之報禮重』;《孔子家語‧
入官》闡述官僚任事有謂『己有善勿專,教不能勿怠,已過勿發,失言勿倚,不善勿遂
,行事勿留;君子入官,自此六者,則身安譽至而政從矣。且夫忿數者,官獄所由生也
;拒諫者,慮之所以塞也;慢易者,禮之所以失也;怠惰者,時之所以後也;奢侈者,
財之所以不足也;專獨者,事之所以不成也;君子入官,除此六者,則身安譽至而政從
矣。』所謂『忠信重祿,所以勸士也』,《孔子家語‧賢君》有謂『士益之祿,則皆竭
力』『任能黜否,則官府治理』;忠信以臨臣民,《孔子家語‧入官》有謂『君子欲言
之見信也,莫善乎先虛其內;欲政之速行也,莫善乎以身先之;欲民之速服也,莫善乎
以道御之,故雖服必強。自非忠信,則無可以取親於百姓者矣;內外不相應,則無可以
取信於庶民者矣。』

  《論語‧堯曰》有述『尊五美,屏四惡,斯可以從政矣』,五美是謂『君子惠而不
費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛』,四惡是謂『不教而殺謂之虐;不戒
視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也,出納之吝,謂之有司』。《孔子家語‧辯
政》有述『無奪無伐,無暴無盜』,是謂『夫以賢代賢,是謂之奪;以不肖代賢,是謂
之伐;緩令急誅,是謂之暴;取善自與,是謂之盜,盜非竊財之謂也。吾聞之,知為吏
者,奉法以利民;不知為吏者,枉法以侵民,此怨之所由也。治官莫若平,臨財莫如廉
;廉平之守,不可改也。匿人之善,斯謂蔽賢;揚人之惡,斯為小人;內不相訓,而外
相謗,非親睦也。言人之善,若己有之;言人之惡,若己受之;故君子無所不慎焉。』

  重視基層民情,而得民眾勸勉,故謂『重庶民,則百姓勸』,《文子‧微明》有謂
『與民同欲則和,與民同守則固,與民同念者知,得民力者富,得民譽者顯』,《管子
‧小問》有謂『凡牧民者,必知其疾,而憂之以德,勿懼以罪,勿止以力;慎此四者,
足以治民也』『夫牧民不知其疾,則民疾;不憂以德,則民多怨;懼之以罪,則民多詐
;止之以力,則往者不反,來者鷙距』『質信極忠,嚴以有禮;慎此四者,所以行之也
』『信也者,民信之;忠也者,民懷之;嚴也者,民畏之;禮也者,民美之』,《禮記
‧坊記》有謂『上酌民言,則下天上施;上不酌民言,則犯也;下不天上施,則亂也。
故君子信讓以蒞百姓,則民之報禮重。』,《論語‧子張》有謂『君子信而後勞其民,
未信則以為厲己也;信而後諫,未信則以為謗己也』,《論語‧為政》有謂『臨之以莊
則敬;孝慈則忠;舉善而教不能,則勸』,《孔子家語‧入官》有謂『夫臨之無抗民之
惡,勝之無犯民之言,量之無狡民之辭,養之無擾於其時,愛之無寬於刑法;若此,則
身安譽至而民得也』,《孔子家語‧賢君》有謂『不殺無辜,無釋罪人,則民不惑』,
《孔子家語‧正論解》『政寬則民慢,慢則糾於猛;猛則民殘,民殘則施之以寬,寬以
濟猛,猛以濟寬,寬猛相濟,政是以和』,《孔叢子‧刑論》有謂『治必以寬,寬之之
術歸於察,察之之術歸於義。是故聽而不寬,是亂也;寬而不察,是慢也;察而不中義
,是私也;私則民怨。故善聽者,聽不越辭,辭不越情,情不越義。』《老子》有謂『
聖人無常心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。信者吾信之,不信
者吾亦信之,德信。聖人在天下,歙歙焉,為天下,渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆
孩之。』;愛民如子而民享自由,如謂『時使薄歛,所以子百姓也』,《孔子家語‧賢
君》有謂『省力役,薄賦歛,則民富矣;敦禮教,遠罪疾,則民壽矣』,《禮記‧緇衣
》有謂『夫民,教之以德,齊之以禮,則民有格心;教之以政,齊之以刑,則民有遁心
。故君民者,子以愛之,則民親之;信以結之,則民不倍;恭以蒞之,則民有遜心。』
,《春秋繁露‧基義》有謂『故聖人多其愛而少其嚴,厚其德而簡其刑』,《孔子家語
‧入官》有謂『萬民之叛道,必於君上之失政;上者尊嚴而危,民者卑賤而神,愛之則
存,惡之則亡,長民者必明此之要』『水至清即無魚,人至察則無徒。枉而直之,使自
得之;優而柔之,使自求之;揆而度之,使自索之。民有小過,必求其善,以赦其過;
民有大罪,必原其故,以仁輔化。如有死罪,其使之生,則善也。是以上下親而不離,
道化流而不蘊。』

  《論語‧衛靈公》有謂『智及之,仁不能守之;雖得之,必失之。智及之,仁能守
之,不莊以蒞之,則民不敬。智及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。』
,《禮記‧坊記》有謂『小人貧斯約,富斯驕;約斯盜,驕斯亂。禮者,因人之情而為
之節文,以為民坊者也;故聖人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至於約,貴不慊於
上,故亂益亡。』,《繫辭傳》有謂『危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,
有其治者也;是故君子安而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。』

  招納科技人才,而以提昇生產力,故謂『來百工,則財用足』;培植科技而厚待人
才,吸引科技人才為國服務,以使器物先進而提昇國力,如謂『日省月考,餼廩稱事,
所以來百工也』。綏柔遠方外人,而得普遍外邦人氣歸附,故謂『柔遠人,則四方歸之
』;文明先進而道德美善,外來官民皆得禮義仁待,嘉勉良善以融會其優,憫助敗壞以
化解其劣,成為四方外邦民眾崇尚仿效之國,如謂『送往迎來,嘉善而矜不能,所以綏
遠人也』。懷具國際盟誼秩序,而令世界各國敬畏,故謂『懷諸侯,則天下畏之』,《
文子‧上禮》有謂『以政治國,以奇用兵;先為不可勝之政,而後求勝於敵』;適順國
際時勢,策應人氣善望,扶植民氣良邦,安平亂邦危局,建立國際邦盟秩序,協同盟邦
互利共存,如謂『繼絕世,舉廢邦,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也
』。

  《文子‧上仁》有謂『治大者,道不可以小;地廣者,制不可以狹;位高者,事不
可以煩;民眾者,教不可以苛。事煩難治,法苛難行,求多難贍。』『故功不厭約,事
不厭省,求不厭寡;功約易成,事省易治,求寡易贍,任於眾人則易;故小辯害義,小
義破道,道小必不通,通必簡。』『故有道以理之,法雖少,足以治;無道以理之,法
雖眾,足以亂。』,《繫辭傳》有謂:

 『易則易知,簡則易從;易知則有親,易從則有功;
  有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業。
  易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。』[49]

東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

發表 由 東岐明 于 周三 9月 05, 2018 11:43 am

  「明明德於天下」是指文明盛德化成天下,「天下平」是指文明世界安定和平[50]
,相關安平一切人間生態。世界和平之文明基礎,並非在於政經霸權的至上統一,而是
在於文明社會的互信統和,而致文明世界之共同幸福安康。《中庸》所謂天子德業之「
議禮、制度、考文」,「議禮」相關道統而對應文明世界之訂定生命典範,「制度」相
關政統而對應文明世界之建立體制法度,「考文」相關文統而對應文明世界之研設文化
會通,而以普遍文明共識達致世界太平之美好理想。生命典範本於無形之心靈修為,體
制法度存於有形之物境情勢,文化會通在於演變之順適時需,因於文化發展而推動教化
政改,崇尚理想而付諸現實以成就普世惠民之文明德業事功,《繫辭傳》乃謂『是故形
而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而措之天下之
民謂之事業』。

  文明共識之和諧人間以至世界太平,乃在理想與現實之協同,即是關於義利之和,
《文言傳》有謂『利者,義之和也』『利物,足以和義』,《大戴禮記‧四代》有謂『
義,利之本也,委利生孽』[51]。普世文明之明德功業,需要義利協同而兼顧理想與現
實,才能真正獲得民意支持,《春秋繁露‧身之養重於義》有謂『利以養其體,義以養
其心;心不得義不能樂,體不得利不能安。義者,心之養也;利者,體之養也。』善於
正義理想而無現實利益事徵,民眾沒有徵驗得利,也就難以信任支持;善於現實利益而
無崇高正義理想,民眾不會尊崇尚義,也是難以信仰支持;《中庸》故謂『上焉者雖善
無徵,無徵不信;不信,民弗從。下焉者雖善不尊,不尊不信;不信,民弗從。』《荀
子‧王霸》有謂『取天下者,非負其土地而從之之謂也,道足以壹人而已矣』,《禮記
‧禮運》《孔子家語‧禮運》有謂『凡聖人能以天下為一家、以中國為一人者,非意之
也;必知其情,從於其義,明於其利,達於其患,然後能為之。』;安平天下之文明德
業,乃以善應時變而通達吉利,《繫辭傳》故謂『通其變使民不倦,神而化之使民宜之
。易窮則變,變則通,通則久;是以自天祐之,吉無不利。』

  孔子《繫辭傳》有謂『祐者,助也;天之所助者,順也;人之所助者,信也;履信
思乎順,又以尚賢也[52];是以自天祐之,吉無不利也』。順應自然時勢,乃得天道祐
助,《禮記‧禮運》有謂『大順者,所以養生送死、事鬼神之常也;故事大積焉而不苑
,并行而不繆,細行而不失,深而通,茂而有間,連而不相及也,動而不相害也,此順
之至也;故明於順,然後能守危也』,順適天地人間之道理規律,樞持事物變化之演進
過程,《鬼谷子》有謂〈持樞〉『持樞謂春生夏長秋收冬藏,天之正也,不可干而逆之
;逆之者,雖成必敗。故人君亦有天樞,生養成藏,亦復不可干而逆之;逆之者,雖盛
必衰;此天道人君之大綱也。』、〈忤合〉『是以聖人居天地之間,立身御世施教揚聲
明名也,必因事物之會,觀天時之宜,因之所多所少,以此先知之,與之轉化。』信實
民眾認同,乃得人道祐助,孔子有謂《論語‧顏淵》『自古皆有死,民無信不立』,民
眾認同信任,乃得民意支持;而民氣信仰之終極基礎,在於政治理念之民心認同,孔子
故謂《論語‧子路》『必也正名乎』『名不正則言不順,言不順則事不成』,即是缺乏
理念正當基礎,也就難以宣傳與行動。「正名」以確立政治理念之正當性,而以建立民
眾認同之信念基礎,而以認同信念守護政治體制,而以政治體制蘊涵行為規範,而以行
為規範推動社會正義,而以社會正義促進公眾利益,而以公眾利益安平人民生活,民享
幸福而可致天下平,《孔子家語‧正論解》故謂『君之所司也,名以出信,信以守器,
器以藏禮,禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節也。』崇尚尊任賢能,以成天人
祐助;尚賢在於無私,無私則不嫉賢妒能;無私乃以不爭,不爭則不排賢抑能;無私不
爭以成,乃能順天信人而祐助吉利;《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式;不自見,
故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長;夫唯不爭,故天下莫能與之爭
。』『是以聖人後其身而身先,外其身而身存;不以其無私邪?故能成其私!上善若水
,水善利萬物而不爭;居眾人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,
正善治,事善能,動善時;夫唯不爭,故無尤。』『我有三寶,持而保之:一曰慈,二
曰儉,三曰不敢為天下先。慈故能勇;儉故能廣;不敢為天下先,故能成器長。』『江
海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以聖人欲上民,必以言下之;欲
先民,必以身後之。是以聖人處上而民不重,處前而民不害,是以天下樂推而不厭;以
其不爭,故天下莫能與之爭。』

  中誠無私以虛,謙庸不爭以柔,虛柔無為而無不為,《中庸》有謂『寬柔以教。不
報無道』,《老子》有謂『無為而無不為,取天下常以無事;及其有事,不足以取天下
』『將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也;為者敗之,執者失之。
』『聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多;天之道,利而不害;聖人之道,為
而不爭』『天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,禪然而善謀』『天下之至
柔,馳騁天下之至堅;無有入無間,吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下
希及之。』,《文子‧道原》有謂『故天下之事不可為也,因其自然而推之;萬物之變
不可救也,秉其要而歸之。是以聖人內修其本,而不外飾其末,厲其精神,偃其知見,
故漠然無為而無不為也,無治而無不治也。所謂無為者,不先物為也;無治者,不易自
然也;無不治者,因物之相然也。』『執道以御民者,事來而循之,物動而因之,萬物
之化無不應也,百事之變無不耦也。故道者,虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸;此
五者,道之形象也。虛無者,道之舍也;平易者,道之素也;清靜者,道之鑒也;柔弱
者,道之用也;反者,道之常也;柔者,道之剛也;弱者,道之強也;純粹素樸者,道
之幹也。虛者,中無載也;平者,心無累也;嗜欲不載,虛之至也;無所好憎,平之至
也;一而不變,靜之至也;不與物雜,粹之至也;不憂不樂,德之至也。』,《莊子》
有謂〈天道〉『夫帝王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常』『夫虛靜恬淡寂
漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王聖人休焉』、〈應帝王〉『遊心於淡,合氣於
漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣』、〈在宥〉『故君子不得已而臨蒞天下,莫若
無為。無為也而後安其性命之情。故貴以身於為天下,則可以托天下;愛以身於為天下
,則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏,無擢其聰明;尸居而龍見,淵默而雷聲,神
動而天隨,從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!』

  中誠無私,虛以無為。虛靜觀物,歸復明知,《老子》之謂『致虛極,守靜篤,萬
物并作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。復命曰常,知常曰
明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,歿身不殆
。』,《莊子‧人間世》有謂『氣也者,虛而待物者也。唯道集虛;虛者,心齋也。』
不執功名,超脫物外,《莊子》有謂〈應帝王〉『無為名尸,無為謀府,無為事任,無
為智主。體盡無窮,而游無朕;盡其所受乎天,而無見得,亦虛而已。至人之用心若鏡
,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。』、〈德充符〉『有人之形,無人之情。有
人之形,故群於人,無人之情,故是非不得於身。眇乎小哉,所以屬於人也!謷乎大哉
,獨成其天!』樸素聖德,和樂人天,《莊子‧天道》有謂『靜而聖,動而王,無為也
而尊,樸素而天下莫能與之爭美。夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也
;所以均調天下,與人和也。與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。』『言以虛
靜推於天地,通於萬物,此之謂天樂。天樂者,聖人之心,以畜天下也。』遊心物外,
順乘道德,《管子‧心術上》有謂『夫正人無求之也,故能虛無;虛無無形謂之道,化
育萬物謂之德』,《莊子》有謂〈山木〉『若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾,一龍
一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖,物物而不物於
物,則胡可得而累邪!』、〈人間世〉『且夫乘物以遊心,託不得已以養中,至矣!』
『自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。』、〈刻意〉
『虛無恬惔,乃合天德。故曰:悲樂者,德之邪;喜怒者,道之過;好惡者,德之失。
故心不憂樂,德之至也;一而不變,靜之至也;無所於忤,虛之至也;不與物交,淡之
至也;無所於逆,粹之至也。』、〈庚桑楚〉『故敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎
天和者為然。出怒不怒,則怒出於不怒矣;出為無為,則為出於無為矣。欲靜則平氣,
欲神則順心;有為也,欲當則緣於不得已;不得已之類,聖人之道。』,《文子‧下德
》有謂『夫至人之治,虛無寂寞,不見可欲,心與神處,形與性調,靜而體德,動而理
通,循自然之道,緣不得已矣。』

  謙庸不爭,無為以柔。易簡久大,通理未形,持樞慎始,豫戒險阻,《老子》有謂
『為無為,事無事,味無味。大小多少,報怨以德。圖難於其易,為大於其細。天下難
事,必作於易;天下大事,必作於細。是以聖人終不為大,故能成其大。』『其安易持
,其未兆易謀,其脆易泮,其微易散。為之於未有,治之於未亂。合抱之木,生於毫末
;九層之台,起於累土;千里之行,始於足下。為者敗之,持者失之。是以聖人無為故
無敗,無持故無失。』察微知機,明辨無妄,順天應人,承運造化,《老子》有謂『見
小曰明,守柔曰強。用其光,復歸其明,無遺身殃,是為習常。』『執大象,天下往;
往而不害,安平太。樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足
聞,用之不足既。』『孰能有餘以奉天下?唯有道者。是以聖人為而不恃,功成而不居
,其不欲見賢。天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔
之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以聖人云:「受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是
為天下王」,正言若反。』『以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還:師之所居,荊
棘生焉。大軍之后,必有凶年。善有果而已,不以取強。果而勿矜,果而勿伐,果而勿
驕,果而不得已,果而勿強。物壯則老,是謂不道,不道早已。』神智高明,柔克無形
,博厚成勢,微妙周密,《管子‧心術上》有謂『天之道,虛其無形;虛則不屈,無形
則無所位迕;無所位迕,則遍流萬物而不變』,《鬼谷子》有謂〈反應〉『古之大化者
.乃與無形俱生』、〈捭闔〉『無為以牧之』『周密之貴微,而與道相追』,《孫子》
有謂〈形篇〉『昔之善戰者,先為不可勝,以待敵之可勝。不可勝在己,可勝在敵。故
善戰者,能為不可勝,不能使敵之必可勝。故曰:「勝可知,而不可為」。』『古之所
謂善戰者,勝於易勝者也。故善戰者之勝也,無智名,無勇功。故其戰勝不忒。不忒者
,其所措必勝,勝已敗者也。故善戰者,立於不敗之地,而不失敵之敗也。』、〈勢篇
〉『故善戰者,求之於勢,不責於人,故能擇人而任勢。』、〈虛實〉『故形兵之極,
至於無形。無形,則深間不能窺,智者不能謀。因形而措勝於眾,眾不能知;人皆知我
所以勝之形,而莫知吾所以制勝之形。故其戰勝不復,而應形無窮。夫兵形象水,水之
形避高而趨下,兵之形避實而擊虛,水因地而制流,兵應敵而制勝。故兵無常勢,水無
常形,能因敵變化而取勝者,謂之神。』

  神明聖王之道,《莊子‧天下》有謂『古之所謂道術者,果惡乎在?曰「無乎不在
!」曰「神何由降?明何由出?」「聖有所生,王有所成,皆原於一。」』明王興化,
神聖一貫,《老子》有謂『載營魄抱一,能無離乎?』『昔之得一者:天得一以清;地
得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;侯得一以為天下正。』,《文子‧下德》有謂『
故聖王執一,以理物之情性。夫一者,至貴無適於天下,聖王託於無適,故為天下命。
』,《莊子‧在宥》有謂『一而不可不易者,道也』,孔子《論語‧里仁》有謂『吾道
一以貫之』[53]。中國內聖外王─中庸、誠謙、忠恕、親和、絜矩、虛柔─貫通之道,
皆是一於中道神明覺知,儒家入世聖王是謂《繫辭傳》『神而明之,存乎其人』『神而
化之,使民宜之』,道家出世超解是謂《莊子‧天下》『淡然獨與神明居』『天地並與
,神明往與』,即是相應佛家上乘明覺正念之慧觀智性、大乘般若波羅蜜之菩薩覺性。
神聖明慧,無得無為,合同天下,無罣無礙,《般若波羅蜜多心經》有謂『觀自在菩薩
,行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄』『以無所得故,菩提薩埵;依般
若波羅密多故,心無罣礙』,《莊子‧天地》有謂『故曰:古之畜天下者,無欲而天下
足,無為而萬物化,淵靜而百姓定。記曰:「通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。」』
,《莊子‧徐無鬼》有謂『故德總乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣!道之所一
者,德不能同也;知之所不能知者,辯不能舉也。』,《文子‧道原》有謂『無形者,
一之謂也;一者,無心合於天下也』『道者一立而萬物生矣。故一之理,施於四海;一
之嘏,察於天地;其全也,敦兮其若樸;其散也,渾兮其若濁;濁而徐清,沖而徐盈,
澹然若大海,汜兮若浮雲,若無而有,若亡而存。』內聖外王,中道貫一,博愛教化,
利人濟物,《文子‧精誠》有謂『聖人之從事也,所由異路而同歸,存亡定傾若一,志
不忘乎欲利人也。』『聖人之心,日夜不忘乎欲利人,其澤之所及亦遠矣。』,《文子
‧道德》有記『文子問曰:王道有幾?老子曰:一而已矣。』『文子問曰:古之王者,
以道邪天下,為之奈何?老子曰:執一無為,因天地與之變化,「天下大器也,不可執
也,不可為也,為者敗之,執者失之。」執一者,見小也,小故能成其大也;無為者,
守靜也,守靜能為天下正。處大,滿而不溢;居高,貴而無驕。處大不溢,盈而不虧;
居上不驕,高而不危。盈而不虧,所以長守富也;高而不危,所以長守貴也;富貴不離
其身,祿及子孫,古之王道其於此矣。』

  神聖教化,天命率性,心覺易知,親民德久,是謂乾陽健道以安天下之險;無為自
由,寬厚載物,行簡易從,功業大化,是謂坤陰順道以平天下之阻。乾德健心,坤德順
物,陽陰相化,安平險阻;禪修明心,訊通感應,金融交易,科學究物;「禪修」之於
太陽理位,「訊通」之於少陽理位,「金融」之於少陰理位,「科學」之於太陰理位,
是謂安平天下之四象相成;「神聖教化」與「無為自由」是謂安平天下之陽陰兩儀,「
神聖自由主義」是謂安平天下之太極和理[54],「中道神明覺知」是謂安平天下之無極
本原。中國,理想是謂中道之國,文明是謂神洲之邦;中道神化之明明德於天下,是謂
「神洲文明」[55];神聖自由,明德化成,仁育誠正,安平自在,天下為公,世界大同
,孔子《禮記‧禮運》記述上古大同社會理想有謂:

 『大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,
  使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,女有歸
  。貨惡其棄於地也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉而不
  興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。』[56]


   ────────────────────────────
   自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。
   其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。
   ────────────────────────────

  太學教化之道,相關儒家政治理想之實踐,並非唯致士人,而也惠施民眾。政治乃
是眾人之事,然而八目之「格致誠正」只是個體心性修為,雖可作為教化實施,但卻無
法作為政治規範實踐。「格致誠正」的心性修持,只能作為教育感化心靈,絕對不可作
為政治道德規範;因為個人心性在於自知,並非他人一般能知,若以心性修持作為規範
標榜,容易造就士人清談狂禪偽善做作之風[57],《文言傳》有謂『君子以成德為行,
日可見之行也』。是以《大學》之謂「在明明德」,並非在於昭發自心光明之德,而是
在於昭顯體行文明之德。

  所謂『自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本』[58],就是強調在政治倫理實踐上
應以個人修身為本,也就相關當代政治秩序所謂的公民道德實踐。太學教化之中道政治
理想,並非是要個人盲目服從權威,去為國家社會集體主義奉獻犧牲;而是本於個人自
由自在自得之神明修持與道德修身,以建構其適性循道而通情達理之國家社會實體,以
建立其文明德業實踐。缺乏德行素質的民眾群體,也就難有可能建構良善家國天下之良
好公民社會基礎,故謂『其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也
』[59]。民眾群體之政治規範,若是只有外界法律禁制,而無自身德操持守,也就不能
建立良善民風自律,因此真正文明安平必有道德教化於民,孔子《論語》故謂『道之以
政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格』。

  八目之「修齊治平」雖是個體至於群體之規範理想,然而「齊治平」之群體德業,
並非個體獨能成就,尚需群體因緣與時代局勢之變通相應。誠正修身之個人德操,乃《
孟子》所謂『求則得之,捨則失之;是求有益於得也,求在我者也』之事;齊治安平之
文明德業,乃《孟子》所謂『求之有道,得之有命;是求無益於得也,求在外者也』之
事;《荀子‧大略》乃謂『君子能為可貴,不能使人必貴己;能為可用,不能使人必用
己』。諸葛亮作為儒者賢人,胸懷安平天下術略,東漢末世獻計隆中對策,出即三分天
下之勢,然則先遭主上劉備未依其計,後遇下屬馬謖自作主張,終而未能興復天下。文
中子作為儒者哲人,隋初獻策不為見用,退居在野講學河汾,教育群傑英才而致身後興
唐事功。孔子作為儒家聖人,卻是出妻,離魯去國,週遊天下列國而未得志,有喟《孔
子家語‧在厄》『夫遇不遇者,時也;賢不肖者,才也。君子博學深謀,而不遇時者,
眾矣。何獨丘哉!』,終嘆《中庸》『道其不行矣夫』;然其文教流傳千古而見重後世
,傳承指引中國文明理想。《孟子》即有勉謂『得志,澤加於民;不得志,修身見於世
;窮則獨善其身,達則兼善天下』之自得民本胸懷。

  修身推己及人之德化家國天下[60],乃在『己所不欲,勿施於人』,非在『己之所
欲,以施於人』;因為自居道德標準要求他人,容易形塑道德傲慢,造成處世違和不睦
,孔子《論語》故謂『躬自厚,而薄責於人,則遠怨矣』。孔子《論語‧憲問》所謂君
子之『修己以敬』『修己以安人』『修己以安百姓』,乃是自居謙敬以安他人,並非自
居道德以迫他人,《禮記‧表記》有謂『君子不以其所能者病人,不以人之所不能者愧
人』『是故君子議道自己,而置法以民』『夫勉於仁者不亦難乎?是故君子以義度人,
則難為人;以人望人,則賢者可知已矣』。君子能以安人,乃能真正行仁,而如孔子《
論語》所謂『夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人』。

  所以推己及人之安平德業,並非修身即可自然順利成就,尚需相應事物機緣與適宜
智謀方略。即使『己立立人,己達達人』的人際教化,也要考慮對方是否適應相宜;孔
子《論語》故謂『可與言,而不與之言,失人;不可與言,而與之言,失言』『可與共
學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權』,而《繫辭傳》闡示安民
之道更謂『君子安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求;君子脩此三者故全也。
危以動,則民不與也;懼以語,則民不應也;無交而求,則民不與也;莫之與,則傷之
者至矣。』

  因而修身德操之於安民德業,需要人生智慧導引實踐,而人生智慧往往有關人生經
驗。一般修身素養,若是未能格致誠正以至天啟《繫辭傳》所謂『窮神知化,德之盛也
』,徒以人為誠正向善很難不由人生經驗就能『精義入神,以致用也;利用安身,以崇
德也』,《孟子》故謂『人之有德慧術智者、恆存乎疢疾。獨孤臣孽子,其操心也危,
其慮患也深,故達。』『故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚
,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。人恆過,然後能改;困於
心,衡於慮,而後作;微於色,發於聲,而後喻。入則無法家拂士,出則無敵國外患者
,國恆亡。然後知生於憂患,而死於安樂也。』。《繫辭傳》所謂『作易者,其有憂患
乎』,正是人生體會憂患察知險阻,乃可成就『能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉
凶,成天下之亹亹者』的安平功業。

  然而大學之道,並非只是個人內聖外王之道,而是由個人修為連繫到家國天下的文
明教化之道。董仲舒在漢朝倡議建立太學,就是寄望以士人群體為教化核心,進而影響
社會國家以至天下民眾,成就安平幸福之文明德業。而此太學教育理念,應於當代文明
德業之大同世界理想,乃是本於神明自覺之神聖教化,從而秉持道德精神守護自由民主
社會,並非徒然只是限於知識研習的教條規範,《禮記‧學記》有謂『大德不官,大道
不器,大信不約,大時不齊;察於此四者,可以有志於學矣』。太學修身之道,天道無
為以正念觀照,人道有為以正念至善,上徹出世於神明之德,下徹入世於文明之德,正
是陽明中道之謂『大中至正之道,徹上徹下,只是一貫;上徹無為出世之道,下徹有為
入世之道,中道一以貫之。』

  無為 正念觀照          出世 神明之德
          大中至正修身之道
  有為 正念至善          入世 文明之德


   ────────────
   此謂知本,此謂知之至也。
   ────────────

  『此謂知本』乃是指稱前文內容闡述大學之道,即謂以知入世之道統根本。『此謂
知之至也』乃是指稱前述「知本」內容,即是修明覺知入世之道而以達至安平明德理想
。《大學》〈元紀〉至此而止,其後《大學》文本內容唯在續發闡釋而已。於今茲以《
中庸》《易傳》融合《大學》,會通儒道佛修持而擷萃先秦諸子之道德精華與機謀權用
,而闡發大中至正以神明德化至文明德業之道。

  格物致知而誠,《中庸》之謂『誠者,天之道也』『自誠明,謂之性』;止於至善
而謙,《中庸》之謂『誠之者,人之道也』『自明誠,謂之教』;誠謙守意,性教成道
,天人合一,昭明德化,《中庸》所謂『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』;誠
意以應誠謙,正心以應中庸,齊家以應親和,治國以應絜矩,平天下以應虛柔;神明明
性之德於《易傳》之謂『神而明之』『神而化之』『窮神知化,德之盛也』,文明明教
之德於《大學》之謂『在親民』『在明明德』『明明德於天下』;茲以成就文明德業於
大中神明之道:

格物致知(誠) → 誠者,天之道也(自誠明,謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之
 誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)
止於至善(謙) → 誠之者,人之道也(自明誠,謂之教) 文明之德─親民、明明德


東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

發表 由 東岐明 于 周三 9月 05, 2018 11:45 am


………………………

[01] 近幾十年考古發掘之出土古代文獻,已經大量顛覆唐宋以來的疑古偽書考證論據
,相關案例辨駁可見─楊善群《近三十年來古籍辨偽研究工作的新進展》∵。後人懷疑
《尚書》許多古篇為偽,乃是根據周誥文獻詰屈聱牙為真,而周朝以前古篇不應文辭淺
易;而《孔叢子》卻有記載一段宋國大夫樂朔與子思對話討論《尚書》不同時代的文辭
深淺問題,樂朔認為周代文篇故作繁難而被子思貶抑,後竟引發暴力糾紛而導致子思之
作《中庸》─《孔叢子‧居衛》『子思年十六,適宋。宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰:
「《尚書》虞夏數四篇善也,下此以訖于秦費,效堯、舜之言耳,殊不如也。」子思荅
曰:「事變有極,正自當爾。假令周公、堯、舜更時易處,其書同矣。」樂朔曰:「凡
書之作,欲以喻民也,簡易為上,而乃故作難知之辭,不亦繁乎?」子思曰:「《書》
之意兼複深奧,訓詁成義,古人所以為典雅也。昔魯委巷亦有似君之言者。伋荅之曰:
『道為知者傳。苟非其人,道不貴矣。』今君何似之甚也。」樂朔不悅而退,曰:「孺
子辱吾。」其徒曰:「此雖以宋為舊,然世有讎焉,請攻之。」遂圍子思。宋君聞之,
駕而救子思。子思既免,曰:「文王厄於牖里,作《周易》;祖君屈於陳蔡,作《春秋
》。吾困於宋,可無作乎?」於是撰《中庸》之書四十九篇。』
http://www.guoxue.com/?p=10556

[02] 「元紀」一詞,此處用以指稱《禮記‧大學》原文首段『大學之道……此謂知之
本也』作為綱紀之文。「元」取之《春秋繁露‧重政》『惟聖人能屬萬物於一而繫之元
也』;「紀」取之《春秋繁露‧仁義法》『君子求仁義之別,以紀人我之間,然後辨乎
內外之分,而著於順逆之處也。是故內治反理以正身,據禮以勸福。外治推恩以廣施,
寬制以容眾。』

[03] 《大學》原為《禮記》一篇,宋儒特以提錄獨立而自成典籍,南宋朱熹更是變動
其內容段落次序而審訂章節,明朝王陽明則又重釋《禮記‧大學》原本內容。自從宋儒
標舉《大學》此篇以來,歷朝歷代儒者詮釋種種註解,說法不一,難有共識;尤以「格
物致知」之說,更是後世諸家爭訟不休,竟而成為千古之謎。當今流行闡釋,是以程朱
理學見解為準;然而古今諸家相關解說,其實多有謬誤,程朱理學更有根本嚴重錯失。
《東亞儒者的四書詮釋》劉又銘〈〈大學〉思想的歷史變遷〉∵審論歷代《大學》詮釋
的主要闡述傳統,將其區分為朱熹之理本論、王陽明之心本論、及以清朝陳澧為代表之
氣本論。其以現代觀點排除內聖之見,可以謂之事本論;而本文之中道詮正,在此謂之
易本論。至於《大學》爭論關鍵的「格物致知」問題,從最早為《大學》作注的東漢鄭
玄,一直到現代的儒學學者,已經約有一千八百年,至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子
全書‧卷38》〈大學雜言〉就說:『格物之說,古今聚訟有七十二家』;而由劉宗周至
今,又歷三百餘年,更增許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭
議,可以參考毛子水的〈「致知在格物」:一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術
論文分冊,頁232-250;原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史上
的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與本末〉
第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局‧台北‧1972)。關於《大學》歷代諸儒註解,
可閱趙澤厚《大學研究》。
http://newdoc.nccu.edu.tw/teasyllabus/101037101034/_DaXue.htry.doc

[04] 《大學》的體系內容,乃是融合先秦思想觀念而成:例如「誠意」來自《中庸》
『誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。』;
「正心」來自《管子‧正業》『正心在中,萬物得度。』;「修身」來自《荀子‧修身
》;「修身」至於家、國、天下的觀念層次,來自《孟子‧離婁上》『天下之本在國,
國之本在家,家之本在身。』;「平天下」來自《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服
澤之陽,授之政,天下平』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下
》『昔者禹抑洪水而天下平』、《荀子‧成相》『禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦』
。關於《大學》著作年代的問題,傅斯年《中國古代文學史講義》〈論大學之作成時代
〉有言『孟子說:「人有恆言,皆曰天下國家,天下之本在國,國之本在家,家之本在
身。」可見孟子時,尚沒有一種完備發育的「身、家、國、天下」之系統哲學,孟子只
是提到這個思想;換言之,這個思想在孟子時是胎兒,而在《大學》時已是成人了。可
見《孟子》在先,《大學》在後。《大學》總是說平天下,而與孔子、孟子不同。孔子
時後,有孔子時候的平天下,「九令諸侯,一匡天下」,如齊桓、晉文之霸業是。孟子
時候,有孟子時候的平天下,所謂「以齊王」是。列國分立時候的平天下,總是講究天
下如何定於一,姑無論是「令諸侯,匡天下」,是以公弗擾為東周,是「以齊王」,總
都是國與國之間的關係;然而《大學》之談天下,但談理財,既以理財為末,又痛非聚
斂之臣。理財原來只是一個治國的要務,到了理財成了平天下的要務,必在天下已一之
後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓〉,秦自被東方諸侯以戎狄視之,他
的掌故是難得成為東方的學問的。《書》二十八篇出於伏生,伏生故秦博士,我總疑書
中有〈秦誓〉,是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真,大學要後於秦代了。且《大學》
篇末大罵一陣「聚斂之臣,不如盜臣,迸之四夷,不與同中國」等。漢初兵革紛擾,不
成政治,無所謂聚斂之臣;文帝時最不會用聚斂之臣,而景帝也不聞曾用過;直到武帝
時,才大用特用,而《大學》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦,而漢初也直到
武帝才用聚斂之臣;如果《大學》是對時政而立論,那麼,這篇書或者應該作於孔僅、
桑弘羊登用之後,輪臺下詔之前吧!』,龔建平《意義的生成與實現─禮記哲學思想》
則言『其次言《大學》。《大學》在朱子前,不明作者。朱子獨認為是曾子所作,後世
頗有從其說者,但除了《大學》中有一處引用曾子云“十目所視,十手所指,其嚴乎”
外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊諸重要典籍中,連“大學”之詞都未見。“大學
”一詞,在《禮記》中,除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》
之外,還有《大戴記‧保傅》中有見。另外,在《說苑‧建本》中有言此“大學之教也
”,但後面談到的內容是今《學記》中的一段,說明此“大學”是指“太學”。可以推
測,西漢飽學之士劉向雖見過《中庸》,卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴
謹的朱子之所以要說《大學》為曾子所作,除了“道統”上承續的需要外,恐難有別的
理由。要確定《大學》的作者,似無可能,只能嘗試推測它成文的大致年代。』『另外
,清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代,亦有一定參考價值。他認為〈王制〉
略論建學之法,〈學記〉言之更詳,似繼〈王制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作
,〈學記〉似當出於其後。又因〈學記〉引〈說命〉者凡三,〈說命〉為《偽古文尚書
》中的一篇,西漢初年學者未嘗見古文經,則〈學記〉成文應在武帝設庠序興學校之後
。今按《說苑‧建本》引有《學記》,又劉向去世的最低年限在成帝綏和元年,非《漢
書‧劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年(即公元前6年),劉氏領校秘書在河平中(其上
限在公元前26年),則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多
年間。《學記》年代既然難以斷定,則《大學》亦然。』而趙澤厚《大學研究》更是詳
細論證而推測大學作者即是武帝時的大儒董仲舒。

[05] 關於中國民本理念之歷史沿革,可見─金耀基《中國民本思想史》。

[06] 「內聖外王」一詞,雖是宋儒以來常用,卻是出自道家《莊子‧天下》『聖有所
生,王有所成,皆原於一……是故內聖外王之道』。孫文《三民主義‧民族主義第六講
》『中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣
清楚的,就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天
下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這
樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政
治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。』

[07] 此一次序之說,不同宋明儒學傳統,見於佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教
觀‧修身之道》∵,相關內容如下:『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明
德,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字
。在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明
明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於
天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親
九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「止
於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「
明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與新他,達到「至善
」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德」為先,「止於至善」為後(這是受
了禪宗影響的新說)。但探求《大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「
止於至善」為下手處,才能與下文相呼應。』
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/08/yinshun08-03.html

[08] 「明德」一詞,在《尚書》中屢次出現,而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或
形容詞,分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」,源自《荀子
‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』,就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用
語,前「明」作為動詞,後「明」作為形容詞;類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德
明惟明』,則是前「明」為形容詞,後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見
於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方
》『罔不明德慎罰』,用以意謂“昭明其德”,也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為
形容詞的「明德」,上古常見用於指稱王道美德,可以見於《尚書‧召誥》『保受王威
命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民,民懷其德,……,明德惟馨』、《尚書
‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王,予懷明德』,用以意謂“
文明之德”。上古「文」字乃是冠於王者之名的高尚美稱,「文德」美稱見於古籍之《
尚書‧大禹謨》『誕敷文德』、《詩經‧江漢》『明明天子,令聞不已,矢其文德,洽
此四國』、《論語‧季氏》『故遠人不服,則修文德以來之』、《春秋繁露‧天道施》
『以諫爭僩靜為宅、以禮義為道則文德』、《孔子家語‧弟子行》『吾聞孔子之施教也
,先之以詩書,導之以孝悌,說之以仁義,觀之以禮樂,然後成之以文德』,《彖傳》
有謂『文明以止,人文也……觀乎人文,以化成天下』,是而文明之德可以稽古而通王
道之德,王道明德之實現正是文明理想之達成,故而在此乃以“文明之德”一詞來對應
闡述「明德」意義,所以「明明德」一詞就是意謂“昭顯發揚文明之德”。

[09] 「止於至善」之「至善」,乃是本於「至」字“到達”古義,並非指稱“極盡於
善”,而是指稱“通達於善”。「至善」此詞,原始出自《孔子家語‧好生》記載孔子
評論之言─『善哉!欲學柳下惠者,未有似於此者,期於至善,而不襲其為,可謂智乎
。』,孔子此謂「期於至善」即是用指“期望達到善德”。

[10] 智仁勇對應於理性、感性、願性之說,源於梁乃崇(佛教圓覺宗智崇上師)《人類
心靈三面向──理性、感性與願性》∵、《理性、感性與願性》∵。梁乃崇《理性、感
性與願性》有謂『這三個性質不是說我們心靈有三類,它們是心靈結構的三個面向,三
個是一體的,而且互相關聯。每一個面向,都由低至高,有不同層次的境界。境界愈高
,心就愈空靈具足;境界愈低,就愈重濁,並且常感缺乏不足。三者的運作是整體的,
不能切割開。……理性可以對照到大家熟知的IQ,或智仁勇的智,或真善美的真或知
情意的知;感性可以對照到EQ,EQ這個名詞差不多出來了十年,我們譯成情緒商,
另外對照到智仁勇的仁,真善美的美以及知情意的情;願性可以對照到AQ,AQ這個
名詞才出來一、兩年,我們譯為挫折商或逆境商,另外願性還可對照到智仁勇的勇,真
善美的善以及知情意的意。這三個面向,人一定都會有,所以,如果你只有一個面向,
而其他兩個,你不會或者說不太瞭解,那是很不健康的。換句話說,這三個面向都非常
重要,是缺一不可的。』
http://www.obf.org.tw/article/rcb/files/RCB012_理性感性與願性.pdf
http://www.obf.org.tw/article/raa/RAA066_02.aspx

[11] 此謂「事物本相」即是佛法所謂「究竟法相」之色法。所謂「究竟法」相∵,乃
是對應「概念」相。「究竟法」與「概念」皆是出自佛教南傳上乘《阿毗達摩論》的佛
法詞彙。究竟法在於心識直觀體驗,而概念是經由意識造作成就。凡俗知見之時空事物
實體,皆非真實存在,而只是意識造作之概念設想對象。佛法禪修慧觀,需藉如理作意
以正念認知,才能破除概念想執,而觀見究竟法相之真實物化境界;其慧觀十六觀智階
段入門的第一觀智,就是開始達見究竟法相的名法與色法,尤以色法為先。以佛法言,
究竟法即是五蘊及涅槃,概念則是所知概念與令知概念,其論述可見《阿毗達摩概要精
解》∵有些相關說明於其第八章〈緣之概要‧概念之分析〉節廿八─節卅二。
http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%A9%B6%E7%AB%9F%E6%B3%95
http://www.mahabodhi.org/zh-TW/classes/abdm/Abhidhamma(2010Revised).pdf

[12] 《尚書》泛用「格」字之例,譬如《尚書‧堯典》『格于上下』、《尚書‧說命
下》『格于皇天』、《尚書‧大誥》『格知天命』、《尚書‧君奭》『格于上帝』,皆
是用於「達到」之意。《大學》所謂「格物」之「物」,乃是沿襲古代「物」字意義,
並非僅指客觀存在之物,而是指稱一切心識所知對象,董仲舒《春秋繁露‧天地陰陽》
有謂『聖人何其貴者,起於天,至於人而畢;畢之外,謂之物。物者,投其所貴之端,
而不在其中;以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。』董仲舒《春秋繁露》論及
「格物」之「物」,見於全書最後終結段落〈天道施〉『萬物載名而生,聖人因其象而
命之,然而可易也,皆有義從也,故正名以名義也。物也者,洪名也,皆名也;而物有
私名,此物也非夫物。故曰:萬物動而不形者,意也;形而不易者,德也;樂而不亂,
復而不厭者,道也。』先秦論理之所謂「名」,並非只指“名稱”,更是指涉定義名稱
的“觀念”,例如「名家」之謂「名」。『萬物載名而生』‥萬物隨其觀念認知而產生
;『聖人因其象而命之』‥聖人因其認知現象加以定義觀念;『然而可易也,皆有義從
也』‥認知觀念可以改變而都有相從意義對應;『故正名以名義也』‥所以要用正確觀
念以定名其相宜意義。『物也者,洪名也,皆名也』‥客觀物體認知就是基於普遍共通
的觀念〔洪‥普遍;皆‥共通〕;『而物有私名,此物也非夫物』‥主觀物象認知是由
自己直觀體驗的觀念,這種主觀物象是不同於前述客觀物體。【§洪名皆名之物,即是
對應佛法慧觀所謂「概念」;私名之物,即是對應佛法慧觀所謂「究竟法」】『萬物動
而不形者,意也』‥一切物象變動而尚未顯現形態,即是對應於意念。【§禪修慧觀之
究竟法相,即是對應意念而未成形態】『形而不易者,德也』‥形態確認而不改變,即
是對應於德。【§概念公認正確而通用不變,即是有得於世】『樂而不亂,復而不厭者
,道也』‥喜樂而不亂妄,重復而不厭倦,即是對應於道。【§禪修慧觀入道,即有禪
悅之樂與明心之境】此類《春秋繁露‧天道施》表述之覺知物化境界,即是《莊子‧寓
言》所謂『萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天
倪也。』「天均」是指均化概念物相,「天倪」就是相關中道心性覺知。

[13] 「慧觀」與「觀智」都是佛法譯詞。「慧」字原義是清明心境,「智」字原義是
照察明知,佛法藉以譯作相關「明心」意義之詞彙,而非原本中國古代慣用於世智聰慧
之傳統字義。佛教在印度之歷史發展,自從上座部與大眾部的根本分裂,經歷部派佛教
時期之分化,逐漸演變為南北傳的不同傳承宗乘。北傳佛教演化出大乘及其後之密乘,
兩者皆貶原始阿含經教宗派為小乘。南傳佛教保持原始正法的上座部巴利經論教法傳承
,故而依據「上座部」之「上」,在此正名謂之「上乘」。南傳上乘傳承保留原始佛教
證果解脫之純正慧觀教法,而北傳大乘密乘現有般若觀照教法往往容易混淆觀想境界。
南傳上乘禪修慧觀的馬哈希禪法簡要說明,可見《向馬哈希大師學正念Ⅰ:內觀實修指
導》、《正念禪修方法》∵。儒家格物功夫是相關於南傳上乘禪修慧觀十六觀智∵的第
一觀智,也有關於北傳大乘密乘的正確般若觀照入手。
http://tkwen.sutta.org/tzungkuen_translation.htm (≡書籍列表於此)
http://dhamma.sutta.org/books/vipassana_nana.html
http://www.insights.org.tw/xoops/modules/tadbook2/view.php?book_sn=7&bdsn=380

[14] 慧觀禪修療癒身心,可見 馬哈希尊者《毗婆舍那講記:含〈法的醫療〉》∵。
   慧觀禪修身心體驗,可見 焦諦卡禪師《禪修之旅》∵。
http://mbscnn.org/NewsList.aspx?CLASS=221 (≡書籍列表於此)
http://www.dhammarain.org.tw/books/Jotika_Map_Journey.pdf

[15] 道家所謂「一」不化者,相關中道心性覺知,乃是內聖外王之初始基礎,《老子
》有謂『載營魄抱一,能無離乎』『是以聖人抱一為天下式』『昔之得一者:天得一以
清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞』。
道家之所以於修行證量有「一」之見,乃是由於其慧觀修持功夫尚未破除身見我執;也
就是雖然已見心物萬象生滅變化,但仍未及佛家初果證量,所以莊子體察自述其慧觀解
脫修為尚未窮盡,而謂《莊子‧天下》『雖然,其應於化而解於物也,其理不竭,其來
不蛻;芒乎昧乎,未之盡者。』

[16] 古代中國所謂「心」「物」,皆非以為實體,而是覺知感應變化之相對兩端;相
對感應變化,即謂之「易」。心端應乾,物端應坤,乾為天,坤為地,《彖傳》故謂『
大哉乾元,萬物資始,乃統天』『至哉坤元,萬物資生,乃順承天』,《春秋繁露‧天
地陰陽》有謂『聖人何其貴者,起於天,至於人而畢;畢之外,謂之物;物者,投其所
貴之端,而不在其中;以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也』,《荀子‧解蔽》
則謂『凡以知,人之性也;可以知,物之理也』。乾元指心之始,起源心性覺知;坤元
指物之始,發起物相認知;《繫辭傳》故謂『乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以簡
能』。乾之心端作用,即是心識覺知而感應物相;坤之物端作用,即是由究竟法之事物
本相,而成就認知概念相,也對應於意識創造概念之功用。乾元即是中道心性覺知,禪
宗謂之「前心」;坤元即是意識物相認知,禪宗謂之「後心」。前心內於後心,《管子
‧內業》故謂『心以藏心,心之中又有心焉』。《管子‧心術下》所謂『中不精者,心
不治』,即示中道心性覺知是為治心之本。《孔叢子‧記問》有謂『子思問於夫子曰:
「物有形類,事有真偽。必審之,奚由?」子曰:「由乎心,心之精神是乎聖。推數究
理,不以物疑。周其所察,聖人難諸。」』

[17] 「神明」一詞,原是用指天界神祇,以「神」謂其電光之能,以「明」謂其明照
之智,《尚書‧君陳》有謂『至治馨香,感于神明』,《禮記‧祭統》有謂『身致其誠
信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然後可以事神明,此祭之道也』『齋者,精明之至也
,然後可以交於神明也』。後而用指內在心神明智,即以身心內在神明對應天地外在神
明,《春秋繁露‧人副天數》之謂『胸中達知,象神明也』。古人內觀身心變化,見其
心識脈衝起於胸部心臟,再由中脈心輪∵形成意念,上達腦部而成意識;取其心念脈衝
類似雷電閃光,故而以心謂「神」,《黃帝內經‧刺法論》謂之『心者,君主之官,神
明出焉』,《黃帝內經‧天年》以謂『血氣已和,營衛已通,五藏已成,神氣舍心,魂
魄畢具,乃成為人』。「神氣」即是對應佛教所謂「業識」,心念脈衝只是心神作用。
心神無形可見而能覺知明察,《文子‧下德》故謂『神明藏於無形』;眾人生命皆有心
神作用,《繫辭傳》故謂『利用出入、民咸用之謂之神』。心神明智乃是從屬心性,《
荀子‧解蔽》故謂『心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令』,《莊子‧在
宥》有謂『抱神以靜,形將自正』,《莊子‧刻意》有謂『純粹而不雜,靜一而不變,
淡而無為,動而以天行,此養神之道也』,《文子‧下德》有謂『治身,太上養神,其
次養形;神清意平,百節皆寧,養生之本也;肥肌膚,充腹腸,供嗜欲,養生之末也』
;《春秋繁露‧天道施》乃述外物動心而謂『外物之動性,若神之不守也』,《文子‧
道原》有謂『夫喜怒者,道之邪也;憂悲者,德之失也;好憎者,心之過也;嗜欲者,
生之累也。人大怒破陰,大喜墜陽,薄氣發喑,驚怖為狂,憂悲焦心,疾乃成積,人能
除此五者,即合於神明。神明者,得其內,得其內者,五藏寧,思慮平,耳目聰明,筋
骨勁強,疏達而不悖,堅強而不匱,無所太過,無所不逮。』心神為體,明智為用,《
莊子‧列禦寇》即謂『明者唯為之使,神者徵之;夫明之不勝神也久矣』,《繫辭傳》
有謂『精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也』『聖人以此齊戒,以神明其德夫』
,《鶡冠子‧泰鴻》乃謂『聖人之道與神明相得,故曰道德』。
http://www.ddmhc.twmail.org/guoyu/cwmf-07.html
果煜法師《禪悟密法‧中脈的層次》

[18] 關於「誠」的過去相關思想傳統研究,可閱─吳怡《中庸誠的哲學》。作為哲學
思想之「誠」的原始關鍵出處─《中庸》『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。誠者,
天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也。誠之
者,擇善而固執之者也。』─可以對應《孔子家語‧哀公問政》的相似內容『誠身有道
,不明于善,不誠于身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。夫誠,弗勉而中,不
思而得,從容中道,聖人之所以定體也。誠之者,擇善而固執之者也。』;然而《孔子
家語》記載魯哀公與孔子對話更加詳盡,可以確定此段乃是孔子所言。《孔子家語》已
由近年考古出土漢初墓葬簡牘而可證其非偽,《孔叢子》亦經連帶辨正。所以「誠」之
思想乃是始於孔子,並非子思原創,只是經由子思《中庸》承繼而發揚光大。《史記‧
孔子世家》記述『孔子生鯉,字伯魚……伯魚生伋,字子思……子思作《中庸》。』子
思幼年乃是親承孔子教誨,子思曾言《孔叢子‧公儀》『臣所記臣祖之言,或親聞之者
,有聞之於人者,雖非其正辭,然猶不失其意焉』,《孔叢子‧記問》更有記載『夫子
閒居,喟然而嘆。子思再拜,請曰「意子孫不脩,將忝祖乎?羨堯舜之道,恨不及乎?
」夫子曰「爾孺子,安知吾志?」子思對曰「伋於進膳,亟聞夫子之教。其父析薪,其
子弗克負荷,是謂不肖。伋每思之,所以大恐而不懈也。」夫子忻然笑曰:「然乎?吾
無憂矣。世不廢業,其克昌乎!」』

[19] 『君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞』並非是在“戒慎乎人所不睹,恐懼乎
人所不聞”,而是在於戒懼君子其心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也
』而可明性自得,『莫見乎隱,莫顯乎微』即是由於缺乏心性功夫;所以『君子慎其獨
』而篤專自心,乃可達致『喜怒哀樂之未發,謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂
隱微不睹不聞,皆是用以指稱未見事物本相,故而勉勵君子心性工夫修持細密,進而乃
可觀境自得,此即相關《大學》格物致知之道。先秦所謂慎獨工夫,並非是在“謹慎私
自獨處行持”,而是在於“謹慎自心獨一態度”;能以謹慎自心之獨,即會謹慎私處之
獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微,觀天子之物
無可以稱其德者,如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。』、《文子‧精誠》『
聖人不慚於影,君子慎其獨也,舍近期遠,塞矣』,皆是期勉君子行持,重在真摯獨一
自心。真正慎獨工夫,即是自心獨一於感官物境,勉勵心志不從物流,子思《五行》之
謂『能為一然後能為君子,君子慎其獨也』『慎其獨也者,言捨夫五而慎其心之謂也』
(「五」指五種感官知覺)。《中庸》之慎獨工夫,其實相關《大學》之止定工夫,皆在
於篤專自心;先有篤專自心至善,方能進而達致中誠功夫。子思承繼孔子中道而傳孟子
,故以「誠」為心性功夫;荀子批判其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統,
然而猶材劇志大,聞見雜博……案飾其辭,而祇敬之,曰此真先君子之言也』,而以「
誠」為心志態度,當應《中庸》「誠之」。因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠,
致誠則無它事矣……善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形』是以誠而獨,子思《中庸
》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中。』乃是以獨而中,董仲舒《大學
》『所謂誠其意者……故君子必慎其獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度,乃
是先誠之而後獨;以誠為心性功夫,則是先獨而後中誠;但此兩者皆可推誠至於外王事
業。

[20] 孔子老年有謂《論語‧述而》『加我數年,五十以學易,可以無大過矣』,乃是
離魯週遊列國,飽嘗失志,通達人世,進而研悟易理,自悔以往道德傲慢之過。《論語
‧為政》記述:孔子少年『吾十有五而志于學』乃志奮勉向學,壯年『三十而立』乃稱
獨立為學,中年『四十而不惑』乃稱明辨世務。孔子青年時期曾經往見老子問禮,老子
誡謂《史記‧老子韓非列傳》『良賈深藏若虛,君子盛德容貌若愚;去子之驕氣與多欲
,態色與淫志,是皆無益於子之身』。然而孔子未悟己過,至於『五十而知天命』以而
從政行道,官至魯國大司寇攝相事而有喜色,援引謂之《史記‧孔子世家》《孔子家語
‧始誅》『樂其以貴下人』,後即誅殺魯國聞名大夫少正卯;政化大行魯國數年,終而
去國離魯,久歷世患而知己過。孔子《論語‧為政》有言『六十而耳順』,即是練達人
世之態;更言『七十而從心所欲,不踰矩』,即是致知悟性之徵。孔子晚年深明中道,
乃能開創中庸而闡述以誠;子思師從曾子,曾子即是孔子晚年得意弟子。孔子加「中」
以「庸」而承述中道,正是勉以庸言庸行之謙謹風範,而可避免道德傲慢,即相關於《
老子》所謂『上德不德,是以有德』。

[21] 正念相關修行,可見 南達西諦禪師《萬日法命‧第八章〈正念的訓練〉》∵
http://mbscnn.org/NewsList.aspx?CLASS=408 (≡書籍列表於此)

[22] 此句說明易簡得理的成位之道。「天下」意謂人間世界,「天下之理」意謂人間
世界的普遍之理。易簡之得人世之理,於易則在心靈感應以悟致「理原」,於簡則在化
約事物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得,理原乃其心性本原,理則乃其物
性法則;徒有理原而無理則,無所得理;徒有理則而無理原,無能得理;譬如人之理解
世事,必有能以理解之心,亦有所以理解之物,以心觀物乃可易簡得理,故謂『易簡而
天下之理得矣』。易簡得理,乃是人之作於心物相對之間,用於乾坤相對之間,存於天
地相對之間,而成就其人世德位於易簡相對作用之中,故謂『天下之理得,而成位乎其
中矣。』【摘自《繫說神易‧乾坤易簡》∵】
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html

[23] 中道神易之至聖修為,崇尚道德而善化眾心,創化萬物而廣弘事業,故曰『夫易
,聖人所以崇德而廣業也』。道德修心之崇高根本,乃在覺知感應之觀照和運;人間事
業之廣衍基礎,乃在禮法規範之器物制度;自心神明覺知,對應於天之卦理;器物禮法
規範,對應於地之卦理;故曰『知崇禮卑,崇效天,卑法地』。覺觀時空境界之心物感
應互動,乃有人間中道神易修為之廣大德業;易學即應人之成位於天地萬物之理,前曰
『天下之理得,而成位乎其中矣』,故曰『天地設位而易行乎其中矣』。【摘自《繫說
神易‧廣大德業》∵】
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445954565.A.D88.html

[24] 孔子於此謂「禮」,並非就是社會通行規範,而是誠之者以至善之行範,也就是
達致止於至善之行為儀範。所謂「齊明盛服」,乃是有關敬慎行儀,《大戴禮記‧勸學
》述謂『孔子曰「野哉!君子不可以不學,見人不可以不飾。」不飾無貌,無貌不敬,
不敬無禮,無禮不立。』所謂「非禮不動」,即是有關誠之者以可至善,《論語‧顏淵
》記載『顏淵問仁。子曰:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,
而由人乎哉?」顏淵曰:「請問其目。」子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非
禮勿動。」顏淵曰:「回雖不敏,請事斯語矣。」』,《大戴禮記‧千乘》記載『公曰
「何如之謂仁」,子曰「不淫於色」』。是以修身之禮,通於省身克己之心術修為,《
論語‧子罕》記述『子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我』,孔子有謂《孔子家語‧三恕
》『君子有三思,不可不察也。少而不學,長無能也;老而不教,死莫之思也;有而不
施,窮莫之救也。故君子少思其長則務學,老思其死則務教,有思其窮則務施。』、《
孔子家語‧好生》『君子有三患。未之聞,患不得聞;既得聞之,患弗得學;既得學之
,患弗能行。』、《論語‧季氏》『君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其
壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。』稚少血氣未定,《黃
帝內經‧素問‧上古天真論》有謂『女子七歲腎氣盛,齒更髮長;二七,而天癸至,任
脈通,太衝脈盛,月事以時下,故有子;三七,腎氣平均,故真牙生而長極』『丈夫八
歲,腎氣實,髮長齒更;二八,腎氣盛,天癸至,精氣溢瀉,陰陽和,故能有子;三八
,腎氣平均,筋骨勁強,故真牙生而長極』,人身發育成熟至於腎氣平均而成長至極;
長成以前,色慾淫事有傷身心發育,故謂『血氣未定,戒之在色』。長成氣盛,剛強爭
鬥,有害身心,故謂『血氣方剛,戒之在鬥』。年老氣衰,貪執恐失,有損身心,故謂
『血氣既衰,戒之在得』。孔子《孔子家語‧五儀解》回答魯哀公問『智者壽乎?仁者
壽乎?』,而謂『然!人有三死而非其命也,己自取也。夫寢處不時,飲食不節,逸勞
過度者,疾共殺之;居下位而上干其君,嗜慾無厭而求不止者,刑共殺之;以少犯眾,
以弱侮強,忿怒不類,動不量力,兵共殺之。此三者,死非命也,人自取之。若夫智士
仁人,將身有節,動靜以義,喜怒以時,無害其性,雖得壽焉,不亦宜乎!』

[25] 「復」謂反省,德行乃以反思省察為根本,故曰『復,德之本也』。反省之道,
謹小慎微而借鑑反思,故曰『復,小而辨於物』。復之德,以自知自省,故曰『復,以
自知』。【摘自《繫說神易‧德體撰名》∵】
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1447753627.A.287.html

[26] 『君子不重則不威,學則不固』‥君子若不莊重即無威嚴(而其莊重威嚴若無學
識,容易陷於固執不知變通),君子具備學識才不會僵化固執。『主忠信』‥身心莊重
之本,在於忠信自奉。『無友不如己者』‥勿要交友不從自己勵勉之人【此句是謂莊重
待人之道,莫要強求攀結人際關係。「如」字在此依據古義應指「從隨」,《說文解字
》『如,從隨也』─《左傳‧宣公十二年》『有律以如己也』,《論語‧泰伯》『學如
不及,猶恐失之』之「如」亦同此義。《論語‧顏淵》記載「子貢問友」,孔子答曰『
忠告而善道之,不可則止,無自辱焉』。然而孔子此謂「無友」,未必就是完全沒有來
往,而是不以作為志同道合朋友;《孔子家語‧屈節解》記載孔子一段弔喪事蹟─『孔
子之舊曰原壤,其母死,夫子將助之以木槨。子路曰:「由也昔者聞諸夫子,無友不如
己者,過則勿憚改。夫子憚矣。姑已,若何?」孔子曰:「凡民有喪,匍匐救之,況故
舊乎?非友也,吾其往。」及為槨,原壤登木,曰:「久矣,予之不託於音也。」,遂
歌曰:「狸首之班然,執女手之卷然。」夫子為之隱佯不聞以過之,子路曰:「夫子屈
節而極於此,失其與矣。豈未可以已乎?」孔子曰:「吾聞之,親者不失其為親也,故
者不失其為故也。」』,原壤可能是孔子的童年玩伴,《論語‧憲問》記載孔子曾經責
備原壤─『原壤夷俟。子曰:「幼而不孫弟,長而無述焉,老而不死,是為賊。」以杖
叩其脛。』實際人事關係舉例,譬如有人慣常行惡為樂,屢勸不改,也就只好遠離為佳
,以免自己受其惡行牽連而喪失善友或招致罪累;曾子有謂《論語‧顏淵》『君子以文
會友,以友輔仁』,孔子有謂《論語‧衛靈公》『道不同,不相為謀』。】『過則勿憚
改』‥有所過錯,不要懼怕改正【此句是謂莊重處事之道,莫要因而不願改正過錯】。
不守忠信是失可莊重,強求攀結人情是有失莊重,不願改正過錯是莊重以失,不明學養
會固於莊重,曾子即有勉謂《論語‧學而》『吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友
交而不信乎?傳不習乎?』孔子所謂《禮記‧表記》『君子隱而顯,不矜而莊,不厲而
威,不言而信』之莊重威嚴,乃是誠中形外之忠信神態,並非不近人情,《大戴禮記‧
文王官人》是謂『誠智必有難盡之色,誠仁必有可尊之色,誠勇必有難懾之色,誠忠必
有可親之色,誠絜必有難污之色,誠靜必有可信之色』;所以《論語‧述而》記載孔子
儀表是為『子溫而厲,威而不猛,恭而安』,而《孔子家語‧好生》更記載一段孔子贊
許曾子評論狎莊之際─『曾子曰:「狎甚則相簡,莊甚則不親。是故君子之狎足以交歡
,其莊足以成禮。」孔子聞斯言也,曰:「二三子志之!孰為參也不知禮也?」』君子
言行舉止取捨,有賴見識成熟;其見識有依其學,孔子有謂《論語‧陽貨》『好仁不好
學,其蔽也愚;好智不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也
絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂』;而其成熟有依其思,孔子有謂
《論語‧為政》『學而不思則罔,思而不學則殆』,更述君子思應世情而謂《論語‧季
氏》『君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿
思難,見得思義』。是而孔子闡述君子儀行,乃謂《論語‧雍也》『君子博學於文,約
之以禮,亦可以弗畔矣夫』『質勝文則野,文勝質則史;文質彬彬,然後君子』;是以
《論語‧述而》記謂『子以四教:文、行、忠、信』。

東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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【試稿】《大中至正‧大中神明第二》

發表 由 東岐明 于 周三 9月 05, 2018 11:47 am

[27] 「氣化」可謂身心變易之化,《黃帝內經》有謂〈靈蘭秘典論〉『氣化則能出矣
』、〈氣交變大論〉『各從其氣化也』;氣化之於和平,《荀子‧君道》有謂『血氣和
平,志意廣大,行義塞於天地之間,仁智之極也』。「禮法自由之理」是謂自由與禮法
以相成之理,孫文《三民主義‧民權主義第二講》曾引英國彌爾之自由主義思想而謂『
一個人自由,以不侵犯他人的自由為範圍,才是真自由;如果侵犯他人的範圍,便不是
自由』,而禮法便可對應於自由之界限。忠恕之道,推己及人;己所不欲,勿施於人;
以忠恕為禮法之範,故而自由得以相成於禮法,故謂『忠恕之道,乃為禮法自由之理』
。然而先秦原始儒家乃是近於「道德威權主義」而乏自由,孔子《孔子家語‧刑政》回
答仲弓之問『其禁何禁』即謂『巧言破律,遁名改作,執左道與亂政者,殺;作婬聲,
造異服,設伎奇器以蕩上心者,殺;行偽而堅,言詐而辯,學非而博,順非而澤,以惑
眾者,殺;假於鬼神時日卜筮以疑眾者,殺。此四誅者,不以聽。』道家老子之說雖尚
自然無為,使民自化自正,然其反智主張徒然易於趨向「蒙眛自由主義」;後而韓非子
混併道家反智與儒家性惡之說,遂以建立法家之「道德極權主義」。然而道家真正理想
乃在「道德自由主義」,《莊子》有謂〈在宥〉『聞在宥天下,不聞治天下也。在之也
者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有
治天下者哉!』、〈天地〉『故通於天地者,德也;行於萬物者,道也;上治人者,事
也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天。故曰
:古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定。』、〈天道〉『夫帝
王之德,以天地為宗,以道德為主,以無為為常。』道家理想之道德自由,宗於天命之
性,《莊子‧天道》故謂『是故古之明大道者,先明天而道德次之』,儒家孟子有謂《
孟子‧盡心上》『盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事
天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』,是而《莊子‧天下》以論理想聖王之
道,詰謂『「神何由降?明何由出?」「聖有所生,王有所成,皆於一。」』而辯『判
天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是故內聖外王
之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉,以自為方。』是以中道政治之於
承化理想儒道傳統,乃在神明道統與神智德業之會通內聖外王,孟子有謂《孟子‧盡心
下》『大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神』;神乃育明於心,聖則大化於物,神聖
以明道德之誠,教化以得道德之成,神明聖化以自得自成,明德化民以自由自在,而謂
「神聖自由主義」holy liberalism 。

[28] 徒行法治與禮樂教化,《孔叢子‧記問》有記孔子之說─『子思問於夫子曰:「
亟聞夫子之詔:正俗化民之政,莫善於禮樂也。管子任法以治齊,而天下稱仁焉。是法
與禮樂異用而同功也,何必但禮樂哉?」子曰:「堯、舜之化,百世不輟,仁義之風遠
也。管仲任法,身死則法息,嚴而寡恩也。若管仲之知,足以定法。材非管仲,而專任
法,終必亂成矣。」』

[29] 『夫道者,所以明德也;德者,所以尊道也』出於孔子《孔子家語‧王言解》向
曾子講說明王之道;修道成德,故謂『道者,所以明德』;德成道立,故謂『德者,所
以尊道』。『聖,智之華也;智,仁之實也;仁,信之器也;信,義之重也;義,利之
本也,委利生孽』出於孔子《大戴禮記‧四代》回答魯哀公問『圖德何尚』;「華、實
、器」為末,「重、本」為本,故而孔子所言乃尚於誠信之「信」。於己修身,信而成
仁,仁而成智,智而成聖;於世應化,信以行義,義以行利,徒利肇禍。

[30] 「親和」一詞,先秦古籍未見,最早出於《史記‧五帝本紀》『契主司徒,百姓
親和』此句。

[31] 入世成家與出世出家之差別,主要即在性愛淫事之有無。成家婚姻涉入性愛淫事
,即會破壞禪修戒行,從而損毀禪修定慧,因而難持高深神明智慧。是以《中庸》所謂
君子之道,相關中道正念觀照至善,雖於出世入世皆可一貫行持;然而應於實際修持,
出世重在上徹於神明之德,入世主要下徹於文明之德。

[32] 孔子《論語‧憲問》此評,是應子貢之問『管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能
死,又相之。』《孔子家語‧致思》更有記載孔子回答子路之問管仲人格─『子路問於
孔子曰:「管仲之為人如何?」子曰:「仁也。」子路曰:「昔管仲說襄公,公不受,
是不辨也;欲立公子糾而不能,是不智也;家殘於齊,而無憂色,是不慈也;桎梏而居
檻車,無慚心,是無醜也;事所射之君,是不貞也;召忽死之,管仲不死,是不忠也。
」孔子曰:「管仲說襄公,襄公不受,公之闇也;欲立子糾而不能,不遇時也;家殘於
齊而無憂色,是知權命也;桎梏而無慚心,自裁審也;事所射之君,通於變也;不死子
糾,量輕重也。夫子糾未成君,而管仲未成臣,管仲才度義,管仲不死束縛而立功名,
未可非也。召忽雖死,過於取仁,未足多也。」』

[33] 《大學》所謂「絜矩之道」,乃是巧用「絜」字意義,而指稱用於治國平天下的
忠恕之道。「絜」字有雙重意涵:一是“修整潔淨”,例如《史記‧伯夷列傳》「積仁
絜行」;二是“以繩度量”,例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大」。「矩」字則是
原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,例如《論語‧為政》「從心
所欲,不踰矩」。《大學》「絜矩」此詞的引申意涵,就是意謂“自潔修德、以身作則
而推己及人”,在德行實踐上就相關於孔子所謂《論語‧雍也》『能近取譬,可謂仁之
方也已。』,而在政治實踐上也就是相關於孔子所謂《論語‧顏淵》『政者,正也,子
帥以正,孰敢不正?』。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵:在主動意涵上
是相關於「忠」的《論語‧雍也》『己欲立而立人,己欲達而達人』,就是《大學》所
謂『上老老而民興孝,上長長而民興悌,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也』;
在被動意涵上是相關於「恕」的《論語‧衛靈公》『己所不欲,勿施於人』,就是《大
學》所謂『所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於
後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此之謂絜矩之道。』
《大學》之所以用「上下、前後、左右」來舉例說明「絜矩之道」:「上下」乃是指組
織體制裏上下級別的關係,「前後」乃是指社會群體裏前後輩份的關係,「左右」乃是
指同儕群體裏左右朋友的關係。此種舉例方式乃是涉及董仲舒思想基礎上的陰陽理論─
董仲舒以陰陽相合的關係,來說明「絜矩之道」推己及人的人我關係─正如他有類似所
述《春秋繁露‧基義》『凡物必有合:合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,
必有後;必有表,必有裏;有美必有惡;有順必有逆;有喜必有怒;有寒必有暑;有晝
必有夜;此皆其合也。陰者,陽之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合;
物莫無合,而合各相陰陽。』

[34] 孔子關於為政立信的討論,在《論語‧顏淵》記載『子貢問政。子曰「足食。足
兵。民信之矣。」子貢曰「必不得已而去,於斯三者何先?」曰「去兵。」子貢曰「必
不得已而去,於斯二者何先?」曰「去食。自古皆有死,民無信不立。」』,表明為政
根本在於民眾信任─如果政權沒有民眾相信,即使有著充分民生資源,還是無法建立統
治。然而孔子此項論點,若是妄引應用在實際施政次序上,而使民眾發現政權選擇去食
存信─為了能讓民眾相信政府,而寧可犧牲民眾生命─恐怕民眾也會對政權喪失信心。
譬如孔子有位弟子宓子賤,曾經出仕擔任魯國單父宰,孔子贊之《孔子家語‧屈節解》
『其才任霸王之佐,屈節治單父,將以自試也』。某次齊軍侵魯,他卻拒絕開放民眾搶
收秋麥,而讓齊軍掠奪麥田收成,其理由是《孔子家語‧屈節解》『今玆無麥,明年可
樹;若使不耕者穫,是使民樂有寇。且得單父一歲之麥,於魯不加強,喪之不加弱。若
使民有自取之心,其創必數世不息。』然而此一觀點若以民眾而言,民眾必會認為他是
為求治民而寧可犧牲民利,民心必將對他滋生不滿。宓子賤此策雖在為國治民,然而卻
讓自己招致民怨;歷史上他是化治單父有成,但在卸任單父宰之後,卻是再無任官事蹟
記載。是而孔子所謂去食存信,並非是在應用施政之實際先後次序,而是在論述政治基
礎之信重於食。

[35] 現今《論語‧季氏》記載孔子原文『不患寡而患不均,不患貧而患不安』,本文
『不患貧而患不均,不患寡而患不安』乃以《春秋繁露‧度制》引用『不患貧而患不均
』而改。

[36] 先秦古籍言及「神聖」一詞,《管子‧霸言》有言『夫使國常無患,而名利並至
者,神聖也』,《管子‧君臣下》有言『神聖者王』,《鶡冠子‧泰錄》有言『神聖乘
於道德』,《列子‧黃帝》有言『太古神聖之人,備知萬物情態』,《莊子‧天道》有
言『夫巧知神聖之人,吾自以為脫焉』。

[37] 『以道觀信而天下之君正』之《莊子‧天地》今本原句為『以道觀言而天下之君
正』。此句「言」字之字形缺誤,同於《莊子‧天地》今本另句『無為言之之謂德』之
「言」,兩者依其上下文義皆應為「信」字。『無為言之之謂德』應為『無為信之之謂
德』,『以道觀言而天下之君正』應為『以道觀信而天下之君正』。

[38] 古代中國儒家理想所謂「禮樂」,是在順適人性情理以親和民眾─「禮」是相關
社會群眾的外在行為規範,「樂」是相關社會群眾的內在感化導引─在實際社會行為上
,就是藉由民眾身儀行為與耳目見聞,以制約化導其身心安適親和於社會群體,故而孔
子回答《孔子家語‧問玉》子張詢問聖教,論及禮樂本質而謂『聖人明於禮樂,舉而措
之而已』『爾以為必布几筵,揖讓升降,酌獻酬酢,然後謂之禮乎?爾以為必行綴兆,
執羽籥,作鍾鼓,然後謂之樂乎?言而可履,禮也;行而可樂,樂也。聖人力此二者,
以躬己南面;是故天下太平,萬民順伏,百官承事,上下有禮也。夫禮之所以興,眾之
所以治也;禮之所以廢,眾之所以亂也。』,又謂《孔子家語‧禮運》『夫禮所以制中
也』『故唯聖人為知禮之不可以已也,故壞國、喪家、亡人,必先去其禮』。以現代術
語來說,「禮」就是社會公眾行為的標準作業程序,而「樂」就是社會公眾行為的和諧
運作化導;譬如現代社會的交通規則就是有關駕駛車輛的「禮」,配合交通規則而悅醒
耳目的號誌音聲就是相關的「樂」。故而孔子《孔子家語‧論禮》有謂『禮者,即事之
治也;君子有其事,必有其治』『夫禮者,理也;樂者,節也;無理不動,無節不作。
不能詩,於禮謬;不能樂,於禮素;薄於德,於禮虛。』『達於禮而不達於樂,謂之素
;達於樂而不達於禮,謂之偏。』禮樂本質之於社會作用,在於利用禮樂外在器物形式
化導民眾內在心理認同,從而達致社會群體的親和感通,也以維繫社會秩序的自發和協
;所以繁瑣複雜的禮樂形式表現並非必要,重要是在能夠感通群眾心理認同以及親和社
會民眾秩序。無益繁複的禮樂規範,固然會使參與人群厭煩反感;然而缺乏有效的禮樂
規範,也會造成社會缺乏秩序及群體欠缺認同。道家鄙視禮樂,是因見於禮樂形式之敗
;儒家重視禮樂,是因見於禮樂本質之益;中道化民之於達致禮樂之美善本質與精妙形
式,乃是本於神聖明德之應時濟世,孔子有謂《禮記‧禮運》《孔子家語‧禮運》『夫
禮,必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時,列而為鬼神;其降曰命,其
官於天也。』、《孔子家語‧論禮》《禮記‧孔子閒居》『夫民之父母,必達於禮樂之
原』。

[39] 老子此謂『善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟』是指建德抱道以致道統
傳承不斷。『修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長;修之
於邦,其德乃豐;修之於天下,其德乃普』之修德濟世以博化德業,乃是基於《老子》
前述章節所謂『生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德』之無為德行。基於無為玄
德而博化德業,並非是鼓吹民眾盲從教條,而是引導民眾自知自覺,所謂『以身觀身,
以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下』乃是指涉及個體自身至天下群體的自
覺自觀與自主自成,隱含了素樸的民主自治思想;意謂民眾群體並非盲從教條命令而臻
德化,乃是自覺自主而自得自成其德博而化。所謂『吾何以知天下然哉?以此!』,即
指人人皆有覺知之性,所以人人皆可自知自覺與自主自得;「此」即是指其能覺能知之
心性。無為玄德以濟世化民,即是無所偏私而致民眾自得自成,在政治思想上也就是趨
於民主自治之理念,《莊子‧應帝王》是謂『游心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私
焉,而天下治矣』。

[40] 老子在此將塵俗心神力量,稱之為「鬼」,意喻其魅惑迷惘;而述及了群眾心靈
與領導心靈的交互感應。世俗群眾心靈的集體意識往往形成一股群魅力量,而世俗領導
者心靈也有一股君魅力量,兩者交迷而互惑感應。『以道蒞天下,其鬼不神』是指聖人
道心不受天下群魅所惑。『非其鬼不神,其神不傷人』是指並非沒有群魅感應,只是不
能惑傷聖人。『非其神不傷人,聖人亦不傷人』是指不止群魅不能為惑,聖人自心亦不
魅惑傷人。『夫兩不相傷,故德交歸焉』是指聖人神明蒞世而止息其君群互魅,遂能感
應道交而為致德業。聖人神明自得,蒞臨決斷國事眾務,也就不會患得患失,乃可清明
觀察而舉重若輕,而不迷失於群眾心魅的情惑感應,遂能氣定神閒以化導眾心情魅,故
謂『治大國若烹小鮮』。

[41] 神聖明治雖然有其適應時代的禮法制度,然而卻是在民眾自由的維繫和諧下,容
許多元觀點共存,正如《莊子‧齊物論》之謂『是以聖人和之以是非而休乎天均,是之
謂兩行。』所謂「天均」,乃是相關於能以照見是非的覺知心神。你這心神能知是非善
惡,卻不落於所知的是非善惡,《莊子‧庚桑楚》有謂『知止乎其所不能知,至矣;若
有不即是者,天均敗之』,也就表示了陷於所知境界,即難自覺心神,心境也就難以超
脫凡塵是非。聖人既明所知凡塵境界必有是非差異,也就不執迷於是非形式,自心超脫
而觀照眾事,遂能善應時變而調和眾心,《莊子‧齊物論》有謂『是以聖人不由,照之
於天,亦因是也』。

[42] 『大道寬廣而盛德宏業』引自《繫辭傳》『富有之謂大業,日新之謂盛德』,即
是相關《繫辭傳》所謂『夫易,開物成務,冒天下之道,如斯而已者也』。『大明始終
而品物流形』引自《彖傳‧乾》,是謂神明大化萬物。『含弘光大而品物咸亨』引自《
彖傳‧坤》,是謂文明大承萬物。『首出庶物而萬國咸寧』引自《彖傳‧乾》,是謂發
明創造以造福民眾而安平萬國,即是相關《繫辭傳》所謂『通其變使民不倦,神而化之
使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。是以自天祐之,吉無不利。』

[43] 《莊子‧應帝王》此段乃是宣稱老子之言。「明王」乃是先秦尊詞,可謂神明聖
王。『功蓋天下而似不自己』是謂功業博大,卻似非己所成;『化貸萬物而民弗恃』是
謂創化萬物以供民用,而自己卻不被民眾依恃;『有莫舉名,使物自喜』是謂有所促進
成功而不爭標舉名義,而使他人自成自喜於事業成就;此即通於《老子》品政所謂『太
上,不知有之』『悠兮,其貴言;功成事遂,百姓皆謂「我自然」』。『立乎不測』是
謂立於神明覺知之性,能覺能知不為所知所覺測度,《繫辭傳》有謂『陰陽不測之謂神
』;『遊於無有』是謂遊心於無我無常之萬法空相;此即關於《老子》修為所謂『古之
善為道者,微妙玄通,深不可識』。

[44] 『無為者,非謂其不動也,言其莫從己出也』之《文子》今本原句為『無為者,
非謂其不動也,言其從己出也』,此依《淮南子‧主術訓》《群書治要》相似內容補正
缺漏「莫」字。

[45] 五行和運之權勢制衡,即是本於陰陽五行之中醫原理,以人體生命運化對應於政
體組織運作,《大中至正》於後詳述。

[46] 《孔子家語‧觀周》記載─『孔子見老聃而問焉,曰:「甚矣!道之於今難行也
,吾比執道,而今委質以求當世之君,而弗受也。道於今難行也!」老子曰:「夫說者
流於辯,聽者亂於辭,知此二者,則道不可以忘也。」』

[47] 《鬼谷子》一書,論述謀交言說之術;《孫子‧謀攻》有謂『故上兵伐謀,其次
伐交,其次伐兵,其下攻城』,是知謀交言說乃是上於兵戰攻守,即是相關《繫辭傳》
之謂『能說諸心,能研諸侯之慮,定天下之吉凶,成天下之亹亹者』。然而謀交言說易
於涉及權變機詐而違道失德,乃是上兵之伐,唯以濟世救人、安平邪惡危亂之萬不得已
而用,《老子》有謂『夫兵者,不祥之器;物或惡之,故有道者不居。君子居則貴左,
用兵則貴右,故兵者非君子之器。不祥之器,不得已而用之,恬淡為上,勝而不美;而
美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可得志於天下矣!』故而古今明哲乃不釋不傳《
鬼谷子》奧義,隱予仁智自明,惟恐邪愚妄用而害人害己。出世無繫家國之累而易於潔
身自守;入世承擔家國天下而身處危疑亂局,非唯死守道德仁義形式可以挽救險境;世
事境遇難以完美抉擇,諸害相權而取其輕者,諸德相衡而成其重者,謀交伐惡乃不得已
,惟以中正居心而念德至善,《鬼谷子‧謀篇》即謂『聖人之制道,在隱與匿,非獨忠
信仁義也.中正而已矣』,《繫辭傳》有謂『知幾其神乎!君子上交不諂,下交不瀆,
其知幾乎!幾者,動之微,吉凶之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。易曰「介於石
,不終日,貞吉」。介如石焉,寧用終日,斷可識矣。君子知微知彰,知柔知剛,萬夫
之望。』為人處世不以道德為本,徒務謀交言說而爭逐利害損益,乃是本末倒置以自積
罪惡,《繫辭傳》有謂『善不積,不足以成名;惡不積,不足以滅身。小人以小善為無
益,而弗為也;以小惡為無傷,而弗去也;故惡積而不可掩,罪大而不可解。』權變應
世不先自知自得,徒恃謀交言說而無明失察,乃以不勝其任而自落險境,《繫辭傳》有
謂『非所困而困焉,名必辱;非所據而據焉,身必危』『德薄而位尊,智小而謀大,力
小而任重,鮮不及矣』。謀交言說之術,必須本於中正神明之道,無私無為以虛柔化世
,《老子》有謂『以正治國,以奇用兵,以無事取天下』。

[48] 官能知賢,《大戴禮記‧文王官人》述及文王之言於『慎維深思,內觀民務,察
度情偽,變官民能,歷其才藝』『倫有七屬,屬有九用,用有六微』之術。

[49] 『易則易知,簡則易從』說明感應化約之利於人際知行互動。前面說明乾坤在心
物面向上的易簡作用,此句開始說明易簡作用在人際互動上的影響。「知」謂「感知」
,人以主觀心靈感應而利於感知。「從」謂「從行」,人依事物客觀法則而利於從行。
『易則易知』在於乾之作用,前「易」是謂「感應」,後「易」是謂「容易」,全句乃
謂“心靈感應就會令人容易感知”。『簡則易從』在於坤之作用,全句乃謂“化約事務
就會使人容易從行”。此謂容易,乃是比較心物作用之困難情境而得。「易」之易於心
靈作用,乃在混雜無緒而難以認清的現象中,以直觀感應而易於知悉實情。直觀感應乃
是不加思索,顯於心境,如人飲水,冷暖自知;譬如禪修觀照之感應能力。「簡」之易
於作用事物,乃在複雜萬端而難以了解的事物中,依觀念化約而易於從行法則。觀念化
約乃是思索推論,運於心境,如人引水,上下從流;譬如科學觀念之理論法則。此句『
易則易知』之於人際互動,乃指人際之間心靈有所感應,就會容易令人感知。此句『簡
則易從』之於人際互動,乃指人際之間事務有所法則,就會容易使人從行。『易知則有
親,易從則有功』說明易知易從之有助於人情世事。「親」謂「親愛」,乃指人際親愛
。「功」謂「事功」,乃指人間事功。『易知則有親』在於主觀人情,乃謂“容易令人
感知就有助於人們親附”。『易從則有功』在於客觀事務,乃謂“容易使人從行就有助
於人間事功”。朱熹《易本義》曰:『易知,則與之同心者多,故有親。易從,則與之
協力者眾,故有功。』。『有親則可久,有功則可大』說明惠民事功之久續弘大。『有
親則可久』意謂,有親於民眾乃可以久續德化。『有功則可大』意謂,有功於民眾乃可
以弘大事業。有親可久,是因人心親附而德澤流芳,不息則久。有功可大,是因功在人
間而利惠萬方,不止則大。有親有功而可久可大,乃在誠心化民而開物成務,正相關《
中庸》所謂『誠者,非自成己而已也,所以成物也』。『可久則賢人之德,可大則賢人
之業』說明可久可大乃為賢人德業。誠者聖賢德業之分,在於聖人乃是開創性的思想者
,而賢人乃是履行性的實踐者。賢人志性言行乃在履踐德業而惠施於民,是以孔子《大
戴禮記‧哀公問五義》有述:『所謂賢人者,好惡與民同情,取捨與民同統;行中矩繩
,而不傷於本;言足法於天下,而不害於其身;躬為匹夫而願富貴,為諸侯而無財。如
此,則可謂賢人矣。』可久可大乃是履踐而成德業;知心有親,得人而可久,故謂「賢
人之德」;物能有功,利事而可大,故謂「賢人之業」。『易簡而天下之理得矣。天下
之理得,而成位乎其中矣。』解說見於〔22〕。【摘自《繫說神易‧乾坤易簡》∵】
https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1445953934.A.BDA.html

[50] 「明明德於天下」是《大學》明德理想的最高成就,也就等於其後所述的「天下
平」。《大學》意涵所相關的「天下平」或「平天下」乃是指稱“天下之安定和平”,
而「平」字更是廣泛使用於代表政治上的「安定和平」,例如《莊子‧逍遙遊》『堯治
天下之民,平海內之政。』、《墨子‧尚賢上》『故古者堯舉舜於服澤之陽,授之政,
天下平。』、《中庸》『是故君子篤恭而天下平』、《孟子‧滕文公下》『昔者禹抑洪
水,而天下平;』、《荀子‧成相》『治之經,禮與刑,君子以脩百姓寧。明德慎罰,
國家既治,四海平。』『禹傅土,平天下,躬親為民行勞苦。』、《荀子‧君道》『故
藉歛忘費,事業忘勞,寇難忘死,城郭不待飾而固,兵刃不待陵而勁,敵國不待服而詘
,四海之民不待令而一,夫是之謂至平。』後世所謂「太平」一詞,乃是用以形容人類
社會「安定和平」之至善彰明境界,也就是指稱“人間世界的消弭禍亂而達和平幸福”
,例如《莊子‧天道》『此之謂太平,治之至也。』、《禮記‧仲尼燕居》『言而履之
,禮也。行而樂之,樂也。君子力此二者以南面而立,夫是以天下太平也。』、《新語
‧思務》『聖人因變而立功,由異而致太平。』、《新書‧脩政語上》『故黃帝職道義
,經天地,紀人倫,序萬物,以信與仁為天下先。…。於是還歸中國,以平天下;天下
太平,唯躬道而已。』董子《春秋繁露》更是多次使用「平」與「太平」,也關連著《
大學》由「止於至善」而「明明德」而「平天下」的層次觀念,例如〈楚莊王〉『以故
用則天下平,不用則安其身,《春秋》之道也。』、〈考功名〉『天道積聚眾精以為光
,聖人積聚眾善以為功;故日月之明,非一精之光也;聖人致太平,非一善之功也。』
董子研究了闡釋《春秋》的《公羊傳》,而創立「春秋三世」之說;後世的東漢經學家
何休,更承襲其說而將「春秋三世」闡釋為「據亂世」、「昇平世」、「太平世」的三
期歷史發展階段,而以「昇平世」與「太平世」分別對應於《禮記‧禮運》所謂的「小
康」與「大同」;因而《大學》由「明明德」而弘揚發展的「天下平」理想,以及孔子
《禮記‧禮運》的「大同」理想,也就恰好在何休對於「春秋三世」的闡釋中,得到了
觀念對應上的融會貫通。儒家所謂的「天下太平」與「天下平」的實踐成果,並非是政
治上的統一天下,而是建立其安定天下秩序的和平體系;以現代話語來說,就是成功消
弭了人間世界的災禍戰亂,建立了國際政治的世界體系,而達成世界人類之安定和平幸
福。所以《大學》才將「明明德於天下」與「天下平」視為同義詞句,而在八目段落中
前後呼應。《史記‧夏本紀》即援引《尚書‧禹貢》,而以舜帝時代大禹的治理水患成
功及建立天下秩序,稱為「太平治」而述『東漸於海,西被於流沙,朔、南暨,聲教訖
于四海。於是帝錫禹玄圭,以告成功於天下。天下於是太平治。』

[51] 孟子《孟子‧梁惠王上》所謂『王何必曰利?亦有仁義而已矣!』『王亦曰仁義
而已矣,何必曰利?』的斥利觀點,並非即是代表儒家正統觀點。《孔叢子‧雜訓》即
有記載孟子問於子思─『孟軻問牧民何先?子思曰:「先利之」曰「君子之所以教民,
亦有仁義而已矣,何必曰利」子思曰:「仁義,固所以利之也。上不仁,則下不得其所
;上不義,則下樂為亂也;此為不利大矣。故《易》曰『利者,義之和也』,又曰:『
利用安身,以崇德也』,此皆利之大者也。」』

[52] 《老子》政治理念有謂『不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見
可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無
欲。』,然而人情本就有知有欲,並非起於尚賢貴貨;所以為達強行使民無知無欲的反
智主義,現實發展即會趨向政治極權,就如共產主義為求改造人性而走向極權。秦朝雖
然本於法家,然其焚書坑儒的反智舉措,也是有受老子反智理念的思潮影響。所以儒家
重智尚賢之說,才是真正適於人之情性;人情現實若不尚賢,也會崇尚其他對象,就如
崇尚流行事物。所以政風若是不以尚賢為重,可能就會流行其他偏邪崇尚;譬如西晉清
談老莊,放逸失德,奢靡流行,國政崩壞,終致五胡亂華之禍。

[53] 孔子之謂《論語‧里仁》『吾道一以貫之』、《論語‧衛靈公》『予一以貫之』
,兩千多年來儒者詮釋紛紜而爭論不休,明代賀復徵曾言『吾道一以貫之,千百年間未
有明摘其蘊者』。茲以正論詮釋,融會儒道兩家一貫之說,而成『中道一以貫之』。

[54] 神聖自由主義(holy liberalism) 之於自由主義傳統,乃是自由主義發展的終極
完備範式,可謂完備自由主義(complete liberalism)。 二十世紀以來,社會自由主義
之發展,已使自由主義趨向注重積極自由;然而因為歐西文明缺乏心性修行傳統,以致
對於人之積極自由也就欠缺心靈面向之進展。神聖自由主義對於人之積極自由能力,是
要兼具人類文明於心物面向之禪修與科學,以完備全人自由之神聖面向─神明於心、聖
德於物─而助於成就人之自由自在、自得自成,更是完備於自由主義之積極消極面向。

[55] 「神州」一詞,最早來自戰國陰陽家鄒衍所謂中國在內的「赤縣神州」,後世用
作中國之別稱;而日本承襲本土神道傳統,亦是自稱「神州」。中國與日本是東亞漢字
文明的兩大主要國家,而現今唯一普遍使用正體漢字唯在台灣。「神州」轉為「神洲」
,在於承繼漢字文明之心物會通傳統,以創化神聖自由主義理想,由大陸中國文明邁向
海洋中國文明,而謂「神洲文明」。「神洲文明」之對照英譯,無需承繼漢字文明傳統
,而對應於神聖自由主義,即以「神聖文明」一詞譯為 holy civilization 。

[56] 『大道之行也,天下為公』即可連繫現代民主思想,更有國際公正互利共生之理
念。『選賢與能』關於賢能政治理想,『講信修睦』關於親民誠信理想。『故人不獨親
其親,不獨子其子』關於博愛理想,『使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢
疾者皆有所養』關於社會福利理想。『男有分,女有歸』關於就業成家理喻。『貨惡其
棄於地也,不必藏於己』關於各取所需之品德理想,『力惡其不出於身也,不必為己』
關於各盡所能之品德理想。『是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉』關於
民風善正、治安良好之理想,『是故謀閉而不興』此句於《孔子家語‧禮運》乃作『是
以姦謀閉而弗興』。『是謂大同』是以「大同」形容天下同和大化之安平理想。

[57] 周密《癸辛雜識續集》有段亡國歷史實況見聞,記載南宋末年道學醜象:『嘗聞
吳興老儒沈仲固先生云:「道學之名,起於元佑,盛於淳熙。其徒有假其名以欺世者,
真可以噓枯吹生。凡治財賦者,則目為聚斂;開閫扞邊者,則為粗材;讀書作文者,則
目為玩物喪志;留心政事者,則為俗吏。其所讀止《四書》、《近思錄》、《通書》、
《太極圖說》、《東西銘》、《語錄》之類。自詭其學為正心、修身、齊家、治國、平
天下。故為之說曰:『為生民立極,為天地立心,為萬世開太平,為前聖繼絕學。』其
為太守,為監司,必須建立書院,立諸賢之祠,或刊注《四書》,衍輯語錄。然後號為
賢者,則可以釣聲名,致膴仕,而士子場屋之文,必須引用以為文,則可以擢巍科,為
名士。否則立身如溫國,文章氣節如坡仙,亦非本色也。於是天下競趨之,稍有議及,
其黨必擠之為小人,雖時君亦不得而辨之矣。其氣焰可畏如此。然夷考其所行,則言行
了不相顧,卒皆不近人情之事。異時必將為國家莫大之禍,恐不在典午清談之下也。」
余時年甚少,聞其說如此,頗有嘻其說甚矣之歎也。其後至淳祐間,每見所謂達官朝士
者,必憒憒冬烘,弊衣菲食,高巾破履,人望之知為道學君子也。清班要路,莫不如此
,然密而察之,則殊有大不然者,然後信仲固之言不為過。蓋師憲當國,獨柄大權,惟
恐有分其勢者,故專用此一等人。列之要路,名為尊崇道學,其實幸其不才憒憒,不致
掣其肘耳。以致萬事不理,喪身亡國,仲固之言,不幸而中,嗚呼,尚忍言之哉!』錢
德洪之跋《大學問》,亦嘆明朝心學末流怪象:『學者稍見本體,即好為徑超頓悟之說
,無復有省身克己之功。謂「一見本體,超聖可以跂足」,視師門誠意格物、為善去惡
之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得聖門之最
上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨,談及明末儒學狂禪末流
衰象:『劉石亂華,本於清談之流禍,人人知之,孰知今日之清談有甚於前代者。昔之
清談談老莊,今之清談談孔孟,未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習六藝
之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學論政之大端一切不問,而曰「一貫」
,曰「無言」,以明心見性之空言,代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四
國亂。神州盪覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子貢,及為石勒所殺,將死,顧而
言曰:「嗚呼,吾曹雖不如古人,向若不祖尚浮虛,戮力以匡天下,猶可不至今日。」
今之君子得不有愧乎其言?』

[58] 「天子」一詞,源自上古宗教意涵,經由先秦諸子之創造轉換而具人文意義。老
子《文子‧自然》有謂『所謂天子者,有天道以立天下也。立天下之道,執一以為保,
反本無為,虛靜無有,惚恍無際,遠無所止,視之無形,聽之無聲,是謂大道之經。』
孔子《大戴禮記‧少閒》有謂『吉凶并興,禍福相生,卒返生福,大德配天。』《莊子
‧天道》有謂『故曰帝王之德配天地;此乘天地,馳萬物,而用人群之道也。』《禮記
‧經解》有謂『天子者,與天地參;故德配天地,兼利萬物,與日月并明,明照四海而
不遺微小。』因此,子思《中庸》就幻想勾勒出聖人至誠盛德大業的完美理想形象而闡
謂『唯天下至聖,為能聰明睿智,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足
以有執也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也;溥博淵泉,而時出之。溥
博如天,淵泉如淵,見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悅;是以聲名洋溢乎中
國,施及蠻貊。舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊,凡
有血氣者莫不尊親;故曰配天。』

[59] 《大學》在此所論「厚薄」相關意涵,是指嚴於律己而寬以待人,源自孔子《論
語‧衛靈公》所謂『躬自厚,而薄責於人,則遠怨矣!』,孟子乃謂《孟子‧盡心》『
君子之守,修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田;所求於人者重,而所以自任者輕
。』,董子《春秋繁露‧仁義法》是謂『此之謂仁造人,義造我,何以異乎!故自稱其
惡,謂之情,稱人之惡,謂之賊;求諸己,謂之厚,求諸人,謂之薄;自責以備,謂之
明,責人以備,謂之惑;是故以自治之節治人,是居上不寬也,以治人之度自治,是為
禮不敬也;為禮不敬則傷行,而民弗尊,居上不寬則傷厚,而民弗親;弗親則弗信,弗
尊則弗敬;二端之政詭於上而僻行之,則誹於下;仁義之處,可無論乎!』

[60] 「推己及人」一詞,源自晉朝傅玄《傅子‧仁論》『夫仁者,蓋推己以及人也』
,意謂將心比心、設身處地替別人著想。

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 東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
 潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻

東岐明

文章數 : 9
注冊日期 : 2017-12-26

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